Analyses

Contre le genre et la race, tout contre

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Résumé

Prenant acte d’une opposition de plus en plus explicite d’un marxisme orthodoxe vis-à-vis des questions de genre et de race – au sens sociologique, (1) je propose une typologie des tensions mutuellement exclusives qui distinguent de fait ces épistémologies ; (2) en m’appuyant sur le concept marxiste de « rapports de production », je montre que l’apparition de classes sociales est un des effets du capitalisme et non « la » cause unique à laquelle seraient subordonnés le genre et la race, lesquels sont à envisager comme des exploitations systémiques ; (3) j’établis un plan d’actions concrètes sur base de ces propositions théoriques.   

Introduction

Note préalable : Je souhaite ici m’interroger publiquement. Ce texte est une image à l’instant « t » de l’état de réflexions en cours. Je prends donc acte de ce qu’il s’agit d’un processus de réflexion, sujet à évolutions. Non que je me renie anticipativement, mais que les positions soit se complexifient, soit mutent sous le joug d’arguments qui s’imposent.

Je précise que si j’écris ce texte, il serait incorrect et injuste de me considérer comme en étant le seul auteur. Je dois énormément aux nombreuses discussions avec Barbara Dupont, du blog « D’où », qui a été à l’origine de mes premières remises en question. C’est avec elle que j’ai commencé, il y a un peu plus de deux ans, à en apprendre plus sur les féminismes et les questions raciales, à lire, à écouter des podcasts, à opérer des rapprochements avec les cadres théoriques qui me portent. Et c’est aussi en échangeant avec elle lors de l’écriture de cet article, puis en tenant compte de ses commentaires sur des versions précédentes, que je peux aujourd’hui en proposer une première formalisation.

Merci également à Fabio Bruschi pour sa relecture experte, riche de commentaires qui auront complété et nourri la proposition théorique que je fais ci-dessous. Merci aussi pour ses suggestions de lectures, toujours pertinentes.

Photo de Yaroslav Shuraev provenant de Pexels

Je vois de plus en plus la gauche radicale anticapitaliste et marxiste s’attaquer frontalement au « féminisme » (voir par exemple Cespedes & Chaigneau, 2021), souvent avec un bien commode singulier, et aux positionnements parfois appelés « identitaires[1] » (LGBTQia+, questions raciales, etc.), comme dans cet article du Monde diplomatique (Beaud & Noiriel, 2021) dont la thèse naviguant entre tautologie et homme de paille est très joliment critiquée ici (Ajari, 2021). Sur les questions raciales notamment, on y vilipende « l’américanisation des polémiques publiques » – comme si le racisme institutionnel, pour n’évoquer que cette oppression, n’était pas d’actualité en France ou en Belgique. Faut-il rappeler les scores du RN et le succès de Zemmour en France ? Les sondages d’opinion mettant le Vlaams Belang et la NV-A en tête en Belgique ?

Il faut dire que l’avalanche de bullshit notamment proféré au nom « du » féminisme n’aide pas à une prise en compte sérieuse, par une gauche marxiste obtuse, des questions de genre et de race. Je vois de nombreuses autrices, se réclamant d’un certain féminisme, défendre des positions ridiculement antiscientifiques (Retta, 2021) ou des magazines féminins comme « Elle » misérablement surfer sur la vague verte de l’écoféminisme lunaire (Fonters, 2021, c’est même pas une blague…) – participant d’ailleurs à l’invisibilisation, hors des cercles spécialisés, du féminisme matérialiste.

Sommes-nous donc irréconciliables ?

La pensée mainstream, dominante, se délecte de ces oppositions entre « radicaux », dans une pure logique de la division qui consolide son règne. La ministre française de l’éducation peut alors instrumentaliser le faux concept de « l’islamogauchisme » (Zappi et al., 2021), tout en faisant pression sur la recherche universitaire…tandis que l’extrême-droite se voit ainsi adoubée mine de rien, ce qui laisse penser que ses figures les plus charismatiques comme Marion Maréchal Le Pen sauront en tirer un profit maximum à moyen terme.

Qu’une partie des réflexions « identitaires » vienne des campus US n’arrange rien à l’affaire. Chez les communistes et apparenté.es, on craint plus que tout – et à raison – « l’influence américaine » mais, ce faisant, on met dans un même sac des champs disciplinaires présentant pourtant de profondes divergences et donc des solidités théoriques et méthodologiques hétérogènes comme les cultural studies, les gender studies et les différents courants féministes, les pensées décoloniale et anticoloniale, les masculinity studies…mais aussi leurs incarnations militantes : l’écriture inclusive, la non-mixité, les quotas de genre et raciaux, etc. Ces dernières incarnations font l’objet de débats vigoureux et très polarisés au sein de la société, alimentant même des volontés de légiférer (comme la proposition de loi de Jolivet sur l’écriture inclusive ou cet amendement pour dissoudre les associations organisant des réunions non mixtes entre personnes racisées).

Ce qu’il faut penser de l’articulation entre les positions, théoriques et militantes, citées plus haut est loin d’être trivial. En filigrane : des façons de comprendre et de se représenter le monde qui sont fondamentales et qui, bien souvent, sont effectivement mutuellement exclusives. Le défi pour les classes progressistes défendant des valeurs d’égalité est de se situer vis-à-vis de ces « curseurs » théoriques s’opposant afin de pouvoir ensuite traduire en actions politiques des positions épistémologiques. Autrement dit : sur quelle base conceptuelle puis-je appuyer mon action ?

C’est dans leur nature de…

Ou l’essentialisme contre la construction sociale

La première et reine de ces contradictions est l’opposition entre essentialisme et construction sociale. L’essentialisme postule que « l’essence précède l’existence ». Typiquement, les tenant.es de cette position considéreront, par exemple, qu’il est « dans la nature des femmes » d’agir d’une certaine façon (parce qu’elles disposent d’un « logiciel inné d’instinct maternel » par exemple ; ne riez pas, certain.es y croient). Celleux qui défendent la construction sociale estiment au contraire que si nous agissons d’une certaine manière, c’est parce que la société nous a conditionné.es à répondre aux stéréotypes, ici, de la masculinité ou de la féminité.

On voit combien ces deux positions sont antagonistes car comme on ne peut agir collectivement que sur les inégalités résultant de construits sociaux et non sur la nature des personnes (voir sur ce point l’excellent Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Rousseau, 1754, p.21 dans ce lien), ce qui entrera dans la catégorie « construction sociale » est déterminant quant aux moyens à notre disposition pour lutter.

Or, comme les rapports économiques (et, de ce fait, la lutte des classes) ne peuvent être que des construits, certain.es marxistes ont tendance à la considérer comme la source de toutes les oppressions. D’autre part, si l’on pense que les différences biologiques entre « hommes » et « femmes » (pour s’arrêter à la binarité considérée classiquement) ont d’évidentes implications sur les comportements, ça devient bien pratique d’imaginer qu’on ne « peut rien faire » à sa domination en tant que « masculin biologique » (une position d’ailleurs contestée par une chercheuse brillante comme Odile Fillod sur son site Allodoxia).

Notons qu’il y a des courants féministes qui se réclament aussi de l’essentialisme (le propre, par exemple, du « féminin sacré ») mais la plupart, au contraire, rappellent qu’il s’agit de constructions sociales et que, à considération et contexte égal, femmes et hommes développent de semblables qualités intellectuelles, comportementales, etc.

Dire, c’est faire ? Vraiment ?

UNSPECIFIED – CIRCA 1865: Karl Marx (1818-1883), philosopher and German politician. (Photo by Roger Viollet Collection/Getty Images)

Ou l’idéalisme contre le matérialisme

La seconde grande opposition est d’ordre philosophique et est héritée du travail intellectuel de Marx et ses proches critiquant les jeunes hégéliens (Marx & Engels, 1845). Il s’agit ici, en posant les bases du matérialisme historique, de rejeter la posture idéaliste. Pour le dire simplement, l’idéalisme envisage qu’en changeant les idées, les opinions, les façons de voir, on change le réel. Ainsi, pour supprimer le racisme, il suffirait de ne « plus voir les couleurs », en « pensant écologie » on règle le problème du changement climatique, etc. Les théories pseudo-scientifiques comme la psychanalyse, les lois de l’attraction et autres absurdités du développement personnel relèvent toutes de ces catégories. Or, comme le soulignait déjà Marx, « la proclamation des droits égaux n’aboutit pas à leur réalisation pour la majorité de la population » (Marx cité par Pestieau, 2018).

Le matérialisme, au contraire, pose que c’est en changeant le réel, en participant à la transformation sociale effective et matérielle, qu’on modifie les façons de penser. Ainsi, c’est en assurant que les institutions et les personnes cessent leurs pratiques racistes qu’on finira par « ne plus voir les couleurs » – un objectif donc et non un postulat.

On pourrait toutefois y voir une forme d’aporie, parce que pour savoir comment changer le réel, il faut avoir une idée de ce qu’on veut changer et où on veut aller – sans quoi l’épaisse bibliographie de Marx lui-même serait bien peu utile. Malgré tout, critiquer l’idéalisme, c’est reconnaître que ce ne sont pas les représentations qui nous enchaînent mais la traduction matérielle de ces représentations ou, pour le dire dans les mots de Fabio Bruschi : « Au final l’opposition est moins entre idées et réel, mais entre idées capables de devenir des forces réelles et idées qui prétendent changer quelque chose en changeant « simplement » les esprits ».

À ce titre, et peut-être de façon contre-intuitive pour la plupart de mes lecteurices, l’écriture inclusive relève pour moi clairement d’une action de « type matérialiste » : c’est en agissant directement sur les rapports sociaux dans notre façon d’écrire et de parler (c’est-à-dire en agissant sur la superstructure) qu’on change les représentations et, ici, qu’on donne leur place aux femmes et/ou aux gens hors binarité (comme d’ailleurs le disait très justement Mona Gérardin (2021) dans le podcast Fracas). La langue fait advenir, rend possible des imaginaires, participe à rendre naturel, attendu, évident, une présence – ici des femmes – dans la sphère publique. La langue agit sur le réel comme le réel agit sur la langue ; c’est là tout l’intérêt de la fiction, de la poésie…et même de la théorie qui permet de construire des catégories insoupçonnées (comme dans cet article). Ainsi, le langage inclusif reconnaît la matérialité de la langue, comme en fait l’expérience le.la migrant.e qui ne parle pas celle du pays qui (ne) l’accueille (pas) et qui voit les portes (très matérielles) se fermer à cause de ça, comme toute personne ne maîtrisant pas le bon registre de langage se trouve dominé.e sur le marché de l’emploi, du logement, etc.

Ainsi donc, la langue est part intégrante de notre « être social ». Quand Marx (1859) dit que « ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience », on comprend aisément que la langue est matérielle et que les représentations sont secondes.

Il ne s’agit donc pas du tout de s’arrêter à la sphère des discours et des représentations mais bien de considérer comment une praxis (les différences de salaires entre hommes et femmes, par exemple) se transforme en pensée dominante (« les hommes sont plus compétents ») et comment le contraire (obliger à la parité dans les conseils d’administration, par exemple) se transformera subtilement en évidence (« hommes et femmes sont aussi compétent.es »).

Peu importe les bonnes intentions des oppresseurs, peu importe le discours de tel ou tel grand patron, de tel ou tel « homme woke », les rapports d’exploitation ne peuvent évoluer que par la lutte de terrain, la langue en étant une des scènes mais non la seule. Comme me le partageait Barbara Dupont, « aussi bonnes soient elles, les intentions ne sont que des potentialités [qu’on] brandit comme si elles étaient déjà une forme de changement, d’encouragement dans le bon sens, alors qu’en tant qu’intentions, elles n’ont absolument aucun effet tangible ».

Ou l’universalisme contre le communautarisme

Je poursuis avec l’opposition entre communautarisme et universalisme. Le communautarisme, côté pile, renvoie à une différenciation volontaire de la part de groupes exploités. Le communautarisme est souhaitable parce qu’il permet à ces groupes de s’entraider, construire des réseaux de soutiens, s’organiser dans la lutte, etc. Les fameuses réunions en « non-mixité », entre personnes racisées, poursuivent exactement cet objectif. En les criminalisant par la loi, l’État patriarcal, raciste et capitaliste a très bien compris leur pouvoir subversif et cherche par conséquent à s’en préserver pour assurer la pérennité de ses moyens d’oppression.

Il me semble pourtant que le communautarisme a aussi des écueils : en se concentrant fort légitimement sur la lutte contre sa propre domination (ou contre l’une de ses dominations vécues), chaque groupe dominé prend le risque de s’isoler dans sa lutte, perdant ainsi en masse critique capable de peser dans le rapport de forces. Est-ce à dire qu’il finirait par s’opposer à d’autres groupes par « enfermement identitaire » pour reprendre les termes méprisants de Beaud et Noiriel (2021) cités – et critiqués – plus haut ? Comme dans tout « dilemme du prisonnier », il arrive certes que les intérêts de groupes singuliers s’opposent parfois à l’intérêt collectif. Mais, comme le propose Fabio Bruschi dans un échange personnel, si « les idées dominantes sont les idées de la classe dominante » (Marx & Engels, 1845), cela veut dire que les représentations dominantes de l’intérêt général sont en effet des sublimations de l’intérêt particulier des groupes dominants. Or, en permettant d’approfondir l’intérêt particulier de certains groupes dominés, le « communautarisme » peut avoir pour conséquence de critiquer et transformer les représentations mêmes de l’intérêt général, en les rendant plus proches d’une réelle universalité.

Et justement, l’universalisme, côté face, reconnaît une commune appartenance à l’ensemble du genre humain, laquelle appartenance doit permettre des textes aussi englobants que la déclaration universelle des droits de l’homme, visant de ce fait l’égalité entre toustes. La première internationale de l’OIT en serait une autre incarnation, parce qu’elle considère que seuls les mouvements de masse, transcendant les frontières, sont à même de peser dans le rapport de force contre les capitalistes. À noter que, d’une certaine façon, cet internationalisme est aussi un communautarisme puisqu’il ne rassemble que les « personnes concernées », à savoir les ouvrier.es. Au contraire, l’universalisme qui voudrait mettre, a priori, un signe d’égalité entre toustes, favorise de facto les dominant.es parce que, précisément, le monde est profondément inégalitaire. Cela reviendrait à dire que 2 = 1. Comme on l’a dit plus haut : désigner une réalité par des mots ne la fait pas magiquement exister dans les faits. On ne « décrète » pas l’égalité, on lutte pour l’obtenir.

Paradoxalement, il faut bien souvent du communautarisme pour atteindre l’universalisme – et c’est bien cette temporalité particulière que semblent régulièrement oublier les « marxistes orthodoxes ». Entre elleux, les dominé.es peuvent s’émanciper des puissant.es pour ensuite espérer jouer jeu égal et viser « l’universel », de la même façon qu’on vous dit de mettre d’abord votre masque d’oxygène dans l’avion avant d’aider votre enfant à enfiler le sien… A contrario, la critique du « communautarisme » revient souvent à un communautarisme de fait, entre hommes riches et blancs, comme le montre très bien « D’où » dans ce texte fondamental (Dupont, 2021).

Ainsi, l’universalisme comme fin, oui, trois fois oui, mais le souhaiter comme objectif n’implique pas de faire semblant qu’il serait un déjà-là qui opportunément occulte les rapports d’exploitation. C’est tout le problème des antiracistes qui « ne voient pas les couleurs », ou les adorateurs d’un « féminisme qui est avant tout un humanisme » : ces phrases masquent mal que la classe des blancs systémiquement opprime les personnes racisées et que la classe des hommes systémiquement opprime la classe des femmes (pour prendre ces seuls exemples). Le danger est à nouveau réel de prendre la finalité pour un postulat.

Une objective subjectivité

Ou l’objectivisme sociologique contre le point de vue situé

Comme toujours dans les débats épistémologiques, la connaissance des faits sociaux oppose généralement deux camps : une posture réaliste qui considère que les faits sociaux existent indépendamment de leur observateurice et une posture subjectiviste qui estime qu’on ne peut les dissocier de qui les observe.

Il y a pourtant ici un espace d’entente possible entre les marxistes et les « identitaires ». Les chercheuses et chercheurs parmi les féministes et les antiracistes marxistes ne s’y d’ailleurs pas trompé. Pourquoi ? Parce que l’école de Francfort, d’inspiration marxiste, a mis en évidence avec Horkheimer (1974 [1937]) la théorie critique, laquelle pose que la connaissance n’est pas extérieure à la réalité, qu’elle se doit d’être transformatrice et de tenir compte de cellui qui pense ainsi que des intérêts qu’iel poursuit. Dans le camp d’en face, on retrouve l’approche durkheimienne consistant à « traiter les faits sociaux comme des choses » (Pinto, 2021). Dans ce cas, les outils méthodologiques de la sociologie « suffiraient » à garantir la distance neutre d’avec son objet de recherche : la « société est extérieure à ce qui se passe dans nos esprits singuliers » (Pinto, 2021).

Pourquoi ce débat apparemment très théorique est-il important ? Parce qu’il dit quelque chose de qui est légitime dans la prise de parole, dans la production de connaissances, dans la prise de décision – notamment lorsqu’il est question d’exploitation. Des débats qui ont des conséquences très concrètes, par exemple sur les plateaux télés (des hommes blancs, comme Zemmour, ne sont pas légitimes pour parler de l’oppression vécue par les femmes noires), mais aussi lorsqu’il s’agit de penser qui fait les lois, qui rédige les manuels scolaires, etc.

Les personnes dominées se caractérisent notamment par leur relative absence des lieux décisionnels des « appareils idéologiques d’État » (médias, école, politique, église – au sens d’Althusser (1970)). Par conséquent, si on peut démontrer qu’on ne tient pas compte d’elleux en leur absence, ni d’un point de vue théorique, ni d’un point de vue politique fondé sur ces théories (ne fut-ce que parce que les phénomènes de dominations raciale et patriarcale persistent), alors il faudra considérer que « l’objectivisme sociologique » est une imposture et que tout est organisé pour reproduire en l’état les dominations dont nous sommes témoins. Et avec la possibilité de conclure que la parole des non-concerné.es est tout simplement incapable de rendre compte fidèlement des situations d’oppression.

C’est à Donna Haraway (Haraway, 2007 [1991]), à la suite de Sandra Harding, que l’on doit la radicalisation de la prise en compte du sujet connaissant au service de la construction d’une objectivité sociologique. Son concept de « savoirs situés » (voir le chapitre éponyme dans son livre Cyborg manifesto) est une critique explicite de l’objectivisme qui, mettant à distance les faits sociaux, invisibilise les auteurices, leur permettant ainsi de ne pas être redevables. On « oublie » alors que les chercheur.es sont celleux qui répondent aux questions, mais surtout qui décident de celles qu’il faut poser. Or, par définition, on ne peut poser une question…qu’on ne se pose pas ! Le risque est énorme de ne pas voir ses propres biais. Et c’est ainsi qu’un penseur aussi essentiel que Karl Marx n’aurait pas vu le travail gratuit – donc le travail volé – des femmes dans la sphère domestique…

File:Donna Haraway and Cayenne.jpg. (2021, May 13). Wikimedia Commons, the free media repository. Retrieved 17:59, June 16, 2021 from https://commons.wikimedia.org/w/index.php?title=File:Donna_Haraway_and_Cayenne.jpg&oldid=560004694.

Au contraire, un « point de vue situé » précisément produit, selon Haraway (1991), de l’objectivité. Le point de vue situé responsabilise. Il ne prétend pas dire au-delà de ce qu’il permet, par l’expérience, de connaître. Cette posture est modeste, elle ne prétend à aucune « transcendance ». L’idée est avant tout de « faire confiance au point de vue des assujettis » (p.118), d’autant que ces dernier.es, parce qu’iels font quotidiennement l’expérience d’être réduit.es au silence, sont « moins susceptibles d’autoriser le déni » (p.119) accompagnant la production de savoir. Ainsi, une chercheure faisant une étude sur les violences des hommes au sein du foyer posera d’autres questions, trouvera d’autres chemins pour faire émerger la parole, interprétera autrement les silences, etc. Son « point de vue situé », loin d’être un handicap, devient un véritable atout pour sa recherche – tandis qu’on observe au contraire une « crispation » vis-à-vis de la libération de la parole des femmes victimes, bien trop souvent jugées coupables a priori (de mensonge, d’exagération, de provocation, etc.). On voit combien le fossé est grand.

Toutefois, le « point de vue situé » pose d’autres problèmes. Le danger est « d’idéaliser et/ou de s’approprier la vision des moins puissant.es alors qu’on revendique de voir à partir de leur position » (p.119). Tous les hommes se déclarant « féministes » ou « alliés » profitent de leur maîtrise des codes, des théories, des pratiques militantes féministes, mais certains de surcroît utilisent cette maîtrise pour gagner encore en pouvoir. On comprend alors l’importance de « l’expérience encorporée », au sens d’Haraway (1991). Il ne s’agit pas seulement de voir « avec les yeux de », mais de vivre, dans sa chair, « l’expérience de ». Or, on ne s’invente pas noir.e, femme[2] ou ouvrier.e. En miroir – et ça continue de se compliquer, il ne « suffit » pas d’avoir l’expérience de la domination pour être capable de produire du savoir sur cette domination : « Nous ne sommes pas directement présents à nous-mêmes » (1991, p.121). Les outils méthodologiques de la production de savoir demeurent, pour moi, essentiels.

Que penser de tout ça ? Je vois une filiation entre le « point de vue situé » d’Haraway et le concept de « savoir local » de l’anthropologue culturel Clifford Geertz (2012), lequel considère (1) qu’il faudrait cesser de vouloir être prédictif car, après tout, si chaque situation est singulière, rien ne permet d’élaborer une théorie générale ; (2) qu’il faut prioritairement s’intéresser aux représentations des acteurs sociaux, au sens qu’iels donnent à leur vécu. J’y vois par conséquent aussi la plus grande faiblesse : le risque de nier les structures. En évacuant les structures au profit d’un réseau de vécus singuliers, ces auteurices font courir le risque de manquer les mécanismes généralisant[3], ce par quoi un fait est décrit, par la sociologie, comme étant « social ». Or, comme le disait Durkheim (1919), un fait social est un phénomène « suffisamment fréquent dans une société pour être dit régulier et suffisamment étendu pour être qualifié de collectif ; c’est-à-dire qui est au-dessus des consciences individuelles et qui les contraint par sa préséance ». Le rôle de ces sociologues sera donc de partir des « points de vue situés », certes irréductibles à leurs similarités, mais admettant que ces dernières pourtant autorisent la montée en généralité en cristallisant par l’exemple l’effet des structures. On ne peut mener presque huit milliards de batailles individuelles (contre qui ?).

En résumé, il me semble que le point de vue situé permet une richesse interprétative et une honnêteté dont ne peuvent se targuer les tenant.es de l’objectivité sociologique si et seulement si ce point de vue situé s’accompagne d’une rigoureuse méthodologie. Quant aux sociologues « détaché.es » de leurs objets, je voudrais leur demander combien de fois leur « objectivité » n’a-t-elle pas été l’argument parfait pour ne pas avoir à écouter les personnes concernées et, par conséquent, pour ne pas avoir à remettre en cause leurs propres privilèges ? La question, finalement, serait donc moins de savoir s’il est possible de rendre compte d’une réalité de domination sans la subir elle-même, mais de se demander si celleux qui prétendent le faire le font vraiment dès l’instant où rendre cette description fidèle, c’est potentiellement se mettre soi-même en difficulté.

Les roux sont-ils dominés de façon systémique ?

Ou le concept de « discrimination » contre celui « d’exploitation »

Dans la section précédente, j’ai amorcé une distinction entre phénomènes de domination et phénomènes de domination systémique. D’une certaine façon, toutes les dominations ne seraient pas de même nature. Qu’y a-t-il de commun et qu’est-ce qui diffère entre les discriminations vécues par les personnes racisées, les personnes handicapées, les femmes, les travailleureuses du sexe, les roux.sses, les enfants, les ouvrier.es, les personnes trans, etc. ?

Le marxisme considère que les inégalités (et la domination qui en découle) naissent de la lutte dans les rapports de production. Comme c’est bien le mode de production capitaliste qui régit nos sociétés, en finir avec ce dernier permettrait, par effet domino, de résoudre ces inégalités. C’est dans cet esprit que Mao dédiait le chapitre XXXI de son Petit Livre rouge aux femmes (1964, p.101) et que la Russie soviétique espérait rebattre les cartes de la famille patriarcale. Le féminisme matérialiste, qui a également construit sur l’héritage marxiste, reconnaît bien sûr un caractère systémique au patriarcat et en interrogeant le travail domestique, ce sont encore les rapports de production qui sont interrogés.

À ce stade, plusieurs questions. Une domination systémique indépendante des rapports de production est-elle envisageable ? Un phénomène de domination peut-il être « plus ou moins systémique », comme s’il s’inscrivait dans un continuum allant de la domination d’un.e seul.e à celle de l’ensemble d’une classe ? Ou faut-il comprendre la notion de système comme exclusive : une domination est systémique, ou ne l’est pas – comme les classes sociales au sens de Marx ?

Une approche quantitative des dominations, comme dans cette définition québécoise du racisme systémique (p.6), renvoie à l’idée de continuum : au plus la domination est étendue, se retrouve en plusieurs lieux de la société, au plus elle tend à être systémique – là où elle le serait devenue effectivement si elle touchait l’ensemble de la société. Le problème de cette perspective « totalisante », c’est qu’elle ne permet pas de rendre compte des exceptions : quelques femmes sont effectivement au pouvoir, certaines personnes racisées n’ont sans doute effectivement pas l’impression de subir du racisme. D’autre part, cette perspective n’articule pas dominants et dominé.es, comme si les discriminations s’apparentaient à une maladie pouvant venir et disparaître, sans cause apparente.

Une approche qualitative consiste plutôt à interroger la relation qui unit dominant.es et dominé.es au regard de l’oppression visée, l’une faisant exister l’autre et les liant par un rapport de causalité[4]. Par exemple, la classe bourgeoise tire son existence de l’exploitation d’une classe prolétaire, qui n’a que sa force de travail. Supprimez le rapport d’exploitation, supprimez la domination, et vous supprimerez de fait l’accumulation de profit et, par suite, la bourgeoisie. Exploiteureuses et exploité.es s’en trouvent changé.es.

Depuis l’esclavage jusque l’emploi de sans-papiers sous-payés, du personnel d’entretien des villes et des entreprises, d’ouvriers racisés dans le secteur de la construction ou de femmes racisées dans le travail de care, etc., le racisme considéré comme étant un système fait voir là encore qu’une classe blanche exploite les personnes racisées, au meilleur profit de la bourgeoisie. Remplacez « Irlandais » par « immigré ou racisé » dans le texte de Marx et Engels (1843-1850) ci-dessous et voyez comme c’est éclairant : « L’ouvrier anglais moyen déteste l’ouvrier irlandais en qui il voit un concurrent qui dégrade son niveau de vie. Par rapport à l’ouvrier irlandais, il se sent membre de la nation dominante et devient ainsi un instrument que les aristocrates et capitalistes de son pays utilisent contre l’Irlande. Ce faisant, il renforce leur domination sur lui-même. » Ainsi, la domination n’est pas seulement domination, elle est exploitation.

Photo de RODNAE Productions provenant de Pexels

De la même façon, le patriarcat relègue les femmes dans la sphère du travail domestique « privé » ou du travail domestique « marchandisé » dans des conditions salariales et de travail minables. Ceci a des conséquences énormes sur les possibilités de valorisation du capital puisqu’une partie des coûts de la reproduction de la force de travail ne sont pas assumés sous la forme du salaire. Ainsi encore, la domination n’est pas seulement domination, elle est exploitation.

Dans ce cas, le statut des exceptions change puisque le propre d’un système, c’est de ne pas en admettre (vivre hors-système est impossible). Le matérialisme dialectique fait voir que les exceptions ne sont qu’apparentes : on ne s’extrait pas des rapports d’exploitation. Par exemple, une femme au pouvoir a bien dû être « acceptée » par le patriarcat mais demeure dominée en tant que femme partout ailleurs, et probablement aussi dans l’exercice de son pouvoir. Ces cas particuliers peuvent d’ailleurs être vus comme renforçant les systèmes qu’ils paraissent contredire, en servant notamment de caution : « Regarde, elle y est bien arrivée, elle! » Focalisant sur les cas particuliers, on passe d’ailleurs sous silence les rapports de proportion (Wathelet & Dupont, 2020) qui sont caractéristiques des faits sociaux (selon la définition vue plus haut). La chose paraît entendue en ce qui concerne les trois grandes dominations que sont la classe, le genre et la race : elles appartiennent toutes trois à des systèmes d’exploitation.

Qu’en est-il des autres discriminations ? Tout d’abord, j’insiste sur le fait que le caractère non systémique d’une discrimination ne la rend pas moins grave pour qui en est victime. Il s’agit essentiellement de dire que distinguer discriminations systémiques et non systémiques a pour avantage principal d’informer sur les moyens de lutte : par exemple, on ne changera pas les rapports de production en ne faisant que de la « sensibilisation » ; cependant, un travail de sensibilisation peut profondément augmenter le niveau de connaissance et d’acceptation de groupes discriminés. Loin de considérer que tout va bien sur ce point, il semble que l’homosexualité est, par exemple, beaucoup plus acceptée en France et en Belgique aujourd’hui qu’elle ne l’était il y a vingt ans, ce qui se traduit notamment dans la loi. Il n’est pas irrationnel d’espérer semblable évolution concernant la liste des nombreuses discriminations évoquées plus haut, dont la rousseur ! Ce n’est pas dans l’objectif de cet article de décider une fois pour toutes du caractère systémique ou non de telle ou telle forme de domination. Je m’efforce plus modestement de proposer que le caractère systémique des dominations est à trouver dans leur ancrage dans les rapports de production.

Comme le pointaient déjà Marx et Engels à propos de la détestation des ouvriers anglais pour les ouvriers irlandais, il existe non seulement des rapports de forces entre oppresseurs et opprimé.es (bourgeois.es VS prolétaires, blanc.hes VS noir.es, etc.) mais aussi entre les opprimé.es (hommes pauvres VS femmes riches, femmes blanches VS femmes noires, etc.). L’appartenance à l’une ou l’autre de ces catégories implique de se trouver à des « intersections » (Crenshaw, 2015 [1991]), parfois contradictoires, entre plusieurs oppressions systémiques ou non et souvent cumulatives. Ainsi, un homme noir violent fait subir à sa femme noire le cruel choix, si elle porte plainte, d’augmenter les stéréotypes raciaux et, si elle se tait, de continuer à souffrir de la domination masculine ; une femme noire riche se voit reprocher sa richesse et se voit refuser sa souffrance liée au racisme – comme l’illustraient récemment les commentaires subis par Meghan Markle à la suite de son passage chez Oprah Winfrey, etc.

L’intersectionnalité en tant que concept fait en revanche courir le risque de réduire à des singularités chaque situation d’oppression, au même titre que ne le faisait la théorie du point de vue situé : en cherchant à chaque fois le « carrefour spécifique des dominations », on serait tenté d’y trouver une réponse ad hoc qui de facto empêche de voir les systèmes et leurs dépendances dans leur entièreté. Ainsi, l’efficacité de l’intersectionnalité comme outil dans la praxis militante (par exemple pour répondre concrètement à des difficultés du type : comment tenir compte de la place particulière et protéger une femme sans-papier dans une manifestation ?) pourrait ne pas trouver son miroir en tant que concept sociologique généralisant – ce pour quoi du reste l’intersectionnalité n’a pas été conçue.  

Que faire ?

Il me semble que la critique marxiste des questions identitaires, dans son « réductionnisme de classe » (Ajari, 2021), peut confondre « classe » et « rapports de production », alors que la première notion n’est jamais qu’une conséquence de la seconde.

Sans rapport de production « capitaliste », il n’y aurait tout simplement pas une bourgeoisie d’un côté et une classe prolétaire de l’autre (une société non capitaliste n’implique pas, non plus, des rapports de production égalitaire – il n’y avait pas de « bourgeoisie » en tant que telle dans un mode de production comme le servage, et les femmes y étaient tout aussi dominées). Et donc, faire de la classe sociale la mère de toutes les inégalités systémiques supposerait de subordonner les luttes féministes et raciales à ces questions d’appartenance de classe. Ce qui n’a pas de sens sur le terrain : même chez les plus dominé.es des ouvriers, une femme sera toujours plus dominée encore que son mari, comme l’exprime très bien le slogan féministe : « Prolétaires de tous les pays, qui lave vos chaussettes ? » Une telle subordination implique de facto un morcellement des luttes – comme le craignent par ailleurs les communistes.

Si, au contraire, l’on considère que classe, genre et race participent tous trois à l’exploitation au sein et à cause d’un certain rapport de production, on peut alors mettre en place des mécanismes de soutien, de partages, de collaborations dans les luttes, sans « parler à la place de », et en tenant compte des intersections particulières dans lesquelles se trouvent les personnes concernées.

Que le mode de production capitaliste ait trouvé dans le racisme et dans la domination masculine (qui le précède) des possibilités d’expression de sa propre nécessité relève sans doute de la contingence. Il aurait très bien pu s’accommoder d’autres discriminations qu’il aurait transformées en exploitation, mais le fait concret, matériel, est là – pour des raisons d’opportunités historiques sans doute : les dominations raciale et patriarcale le renforcent. Pour reprendre les termes de Félix Boggio Ewanjé-Épée : « Ce qui est né de façon contingente va non seulement devenir structurel mais ne peut que se renforcer si on laisse faire le marché libre […] » (à lire dans l’ouvrage de Lordon, 2021). Et qu’est-ce que le « marché libre » sinon, précisément, le rapport de production énoncé plus haut ?

D’ailleurs, il semble que l’impérialisme soit le quatrième rapport d’exploitation systémique régulièrement oublié par la fameuse triade « classe, genre, race ». Lénine (1916) a très bien montré comment les guerres étaient conséquentes du mode de production capitaliste et, ce faisant, on voit également très bien l’articulation entre des capitalistes pour qui rien ne se perd : non contents de leur seule prédation en Afrique, ils exploitent la misère ainsi créée dans les mines puis par les effets conjoints du racisme et de l’immigration s’emploient à achever leur œuvre de destruction (et ce n’est qu’un parmi de multiples exemples).

Bien, mais qu’est-ce que cela signifie ? Que si, par magie ou par révolution (!), les rapports de production venaient subitement à changer, nous assisterions à l’avènement d’une société sans classes, sans sexisme et sans racisme – voire sans guerres ?

Certes non.  

D’abord, comme dit précédemment, il n’est pas dit qu’une société hors capitalisme ne reproduirait pas d’autres formes d’inégalités systémiques basées sur les rapports de production, comme dans une société esclavagiste par exemple. Il n’est donc pas dit que cette société serait sans classe. Et il en va de même pour le genre et la race. Mais si les rapports de production devenaient effectivement égalitaires, alors les conséquences sur la classe, le genre et la race changeraient eux aussi de nature. Loin de penser que ces catégories dominées disparaitraient sans laisser de trace, il apparaît qu’elles « glisseraient » vers la catégorie des discriminations non systémiques et que l’évolution des mentalités, grâce à la sensibilisation, l’éducation, etc. pourrait, à mesure, les éliminer.

En ce qui me concerne, je présente ci-dessous les positions que je tiens aujourd’hui. Ces positions sont indissociables de ma place dominante au sein des rapports de production (si je ne suis pas propriétaire de mes moyens de production, je suis en tout cas un homme blanc) et de ma domination vis-à-vis des discriminations non systémiques : je suis titulaire d’un doctorat, je suis hétérosexuel, je dispose d’un réseau social conséquent, j’ai un salaire confortable, j’ai une famille aimante, je ne souffre pas de troubles mentaux ni de handicaps physiques, etc. J’ai d’ailleurs peu de responsabilité personnelle dans un « confort de vie » que je dois essentiellement au hasard de ma naissance.

En revanche, je nourris l’intention (et on a vu plus haut que l’intention seule est bien peu…) (1) d’œuvrer activement à la réduction de mes propres privilèges en ce qui concerne les différents « marchés des discriminations non systémiques » et (2) de lutter activement contre les rapports de production capitalistes qui produisent inévitablement une société honteusement inégalitaire.

Ainsi donc :

1) Je m’oppose fermement à une radicalité de gauche qui minimise les oppressions raciale et patriarcale, en ce que ces dernières, par leur caractère systémique, alimentent directement l’exploitation dans les rapports de production.

2) Tout en reconnaissant leur nature différente, je m’associe aux luttes contre toutes les formes de discriminations non systémiques qui produisent quotidiennement une terrible souffrance. Á ma mesure, en tant que président d’un master en éducation aux médias, je suis régulièrement amené à travailler sur ces questions. Par exemple, comment lutter contre les discriminations liées à l’usage des réseaux sociaux, comme le revenge porn ou le cyberharcèlement ? Comment adresser la médiatisation du rapport au corps ? Etc.

3) Je dénonce les organisations ou personnes financées et instrumentalisées par le capitalisme. Quand je vois que Soros finance le féminisme, je ne peux m’empêcher de penser qu’il instrumentalise une cause qui lui serait éminemment dommageable si son caractère systémique, articulé donc aux rapports de production, était reconnu.

4) « Le » féminisme n’existe pas. Il y a autant de féminismes que de perspectives « de gauche ». Rien n’est plus éloigné, par exemple, du féminisme matérialiste de Monique Wittig ou Colette Guillaumin que l’idée, disons, d’un « féminin sacré », non-scientifique, – de la même façon qu’il n’y a pas grand-chose de commun entre mon blog du radis et le réformisme des partis « dits » socialistes. Il faudrait donc que la gauche radicale, révolutionnaire, cesse de moquer des théories et des luttes que vraisemblablement elle ne connaît pas et qu’elle se mette à lire (et je parle pour moi également) Donna Haraway, Sandra Harding, Gail Pheterson, Jules Falquet, Silvia Federici, etc.

5) Je pense que les conditions sociales des individus déterminent leur être social. Je défends donc un matérialisme de construction sociale qui refuse d’enfermer les personnes dans une « essence » qui ne trouve aucune confirmation scientifique. Je défends l’opportunité des groupes opprimés à se rassembler entre eux, je pense que nous devons même les y aider, et je défends l’idée que les expert.es concerné.es par des oppressions seront toujours plus convaincant.es que des expert.es tout court. Enfin, j’appelle à ce que les groupes opprimés puissent s’accorder sur l’édification, ensemble, d’une société dont les rapports de production soient égalitaires.

6) Avec Lénine (1902, p.92), je pense fondamental de travailler sur le plan théorique et de s’organiser sur le plan pratique : l’assaut « est l’attaque d’une troupe permanente et non l’explosion spontanée d’une foule. Précisément parce que la foule peut broyer et refouler la troupe permanente, il faut absolument que notre travail d’“organisation” rigoureusement systématique dans la troupe permanente “marche aussi vite” que l’élan spontané […] ». Ainsi, il nous faut prévoir « des moments de luttes collectives, de luttes de masse » et « réclamer la concentration de tous les efforts en vue de rassembler, d’organiser et de mobiliser une troupe permanente » (Lénine, 1902, p.92). C’est ce dernier point qui ressemble le plus à une « convergence des luttes » ;

7) Enfin, je pense que nous ne pouvons être complaisant.es entre nous mais que nous n’avons pas non plus la marge de nous nuire mutuellement, et certainement pas en public. Notre exigence ne peut être sélective et ne concerner que les adversaires politiques. En miroir, nous devons rester conscient.es de ce que nous sommes toujours déjà dans des processus d’apprentissage, qu’il nous faut accompagner les jeunes militant.es, les guider et non les juger. Nous sommes chacun.e disciple d’un.e autre.


Encore un immense merci à mes tipeurices : smart684, guillaume jeremia, Jean-Marc, Martial Toniotti, Inês.
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Références

Ajari, N. (2021). Impasses du réductionnisme de classe. Sur un texte de Beaud et Noiriel. Blogs de Mediapart. https://blogs.mediapart.fr/norman-ajari/blog/040121/impasses-du-reductionnisme-de-classe-sur-un-texte-de-beaud-et-noiriel

Althusser, L. (1970). Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche). In Positions (pp. 67–125). Les Éditions sociales.

Beaud, S., & Noiriel, G. (2021). Impasses des politiques identitaires. Le Monde Diplomatique, 3. https://www.monde-diplomatique.fr/2021/01/BEAUD/62661

Cespedes, V., & Chaigneau, L. (2021). POSTMODERNISME & INTERSECTIONNALITÉ = Anticommunisme de gauche. https://www.youtube.com/watch?v=8bdc1eaC0ZI&ab_channel=LoïcChaigneau-IHT

Crenshaw, K. (2015). On Intersectionality: The Essential Writings of Kimberle Crenshaw. New Press.

Dupont, B. (2021). D’où c’est toujours les mêmes qui décident? D’où. https://doulapage.com/2021/03/27/dou-cest-toujours-les-memes-qui-decident/

Durkheim, E. (1919). Les règles de la méthode sociologique.

Fonters, A. (2021). “ELLE” S’ENGAGE POUR L’ËCOFËMINISME. Elle. https://articles.cafeyn.co/5d873e/elle/2021-05-28/elle-sengage-pour-lecofeminisme

Geertz, C. (2012). Savoir local, savoir global: les lieux du savoir. Presses universitaires de France.

Gérardin-Laverge, M. (2021). Quand les luttes féministes s’emparent du langage. Fracas. https://open.spotify.com/episode/2uD1NGcIE6JnEX1zuqABR9?si=8f8VRS6CSGadbuFDLX11Tg&utm_source=whatsapp&nd=1

Haraway, D. (2007). Le manifeste cyborg et autres essais. Exils Editeur.

Horkheimer, M. (1974). Théorie traditionnelle et théorie critique. Gallimard.

Lénine, V. I. (1902). Que faire?

Lénine, V. I. (1916). L’impérialisme, stade suprême du capitalisme.

Lordon, F. (2021). Figures du communisme. La Fabrique.

Marx, K. (1859). Critique de l’économie politique. https://www.marxists.org/francais/marx/works/1859/01/km18590100b.htm

Marx, K., & Engels, F. (n.d.). Vers la guerre et la commune. In Le parti de classe.

Marx, K., & Engels, F. (1845). L’idéologie allemande.

Pestieau, D. (2018). Marx, luttes de classes et antiracisme. Lava. https://lavamedia.be/fr/marx-luttes-de-classes-et-antiracisme/#easy-footnote-5-9360

Pinto, L. (2021). SOCIOLOGIE – La démarche sociologique ». In Universalis. https://www.universalis.fr/encyclopedie/sociologie-la-demarche-sociologique/

Retta, M. (2021). The Astrological Is Political. The Nation. https://www.thenation.com/article/culture/alice-sparkly-kat-interview/

Rousseau, J.-J. (1754). Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Les échos du maquis. https://philosophie.cegeptr.qc.ca/wp-content/documents/Discours-sur-linégalité-1754.pdf

Wathelet, E., & Dupont, B. (2020). Approches des terrains sociaux et culturels.

Zappi, S., Darame, M., Faye, O., & Le Nevé, S. (2021). « Islamo-gauchisme » : Frédérique Vidal suscite un tollé dans le monde universitaire et un malaise au sein de la majorité. Le Monde2. https://www.lemonde.fr/politique/article/2021/02/18/polemique-sur-l-islamo-gauchisme-la-ministre-de-l-enseignement-superieur-recadree-par-l-executif-et-les-chercheurs_6070388_823448.html

Zédong, M. (1964). Le petit livre rouge : Citations du Président Mao Zédong.


[1] À ne pas confondre avec les « identitaires » au sens de « nationalistes », qu’on associe plutôt aux mouvements d’extrême-droite.

[2] Les femmes trans ne « s’inventent pas femmes » ; leur expérience de femme est au contraire si « encorporée » que la tension entre leur genre assigné à la naissance et le genre dont elles ont l’expérience est intenable.

[3] Je ne voudrais toutefois pas faire un « sophisme de l’épouvantail ». Haraway n’est pas aussi explicite que ce que je ne le laisse ici entendre quant au caractère non systémique de sa perspective, mais on peut malgré tout lire un tel tropisme dans ses positions épistémologiques (elle oppose par exemple « théorie maître » et « récits en réseau »).

[4] Notons que, pour les marxistes, ce rapport de causalité touchera nécessairement aux rapports de production.

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En débat sur RTL, quelles sont mes sources?

J’étais en débat sur RTL avec Samuel Cogolati (Ecolo – Belgique), Philippe Hensmans (Amnesty International Belgique) et Nabil Boukili (PTB), je partage ci-dessous les sources des informations que j’ai avancées sur le plateau. Je le dis : « Il faut se réapproprier les outils de l’esprit critique ».

Voir la vidéo originale ici : https://fb.watch/53AmTFdQ34/ à partir de 1h33

🔥🔥 MERCI pour vos très nombreux témoignages de soutien suite à ce débat. 🔥🔥 Vous remarquerez que, pour éviter la délicate situation de « parole contre parole », toutes les sources qui suivent appartiennent au « camp occidental ». On ne m’accusera donc pas de « propagande pro-chinoise ».

1) 3’20 ; « plus de 250 attaques terroristes au Xinjiang »
Source : Global Terrorism Database https://www.start.umd.edu/gtd/search/Results.aspx?search… Rectificatif : il s’agit du nombre d’attaques en Chine et pas seulement au Xinjiang, même si la majorité de ces attaques ont bien eu lieu dans cette région.

2) 3’33 ; « ce sont les USA qui bombardaient des camps d’entraînement ouïghours à la frontière sino-afghane »
Source : NBC https://www.nbcnews.com/news/amp/ncna845876…

3) 3’33 ; « avant que les USA ne décident de probablement soutenir [les Ouïghours] »
Source : Lawrence Wilkerson (ex-chef d’équipe de Colin Powell), Ron Paul Institute http://www.ronpaulinstitute.org/…/what-is-the…/… (à partir de 20’58)

4) 4’04 ; « 20000 jihadistes ouïghours radicalisés en Syrie »
Source : Lawrence Wilkerson, Ron Paul institute (même lien que pour le point 3)

5) 5’16 ; « le chiffre de 1 million de Ouïghours dans les camps vient de Adrian Zenz »
Source : Rapport de Zenz lui-même https://www.academia.edu/…/NEW_Sept_2018_Thoroughly…

6) 5’32 ; « Zenz est un fondamentaliste chrétien d’extrême-droite »
Source : The Wall Street Journal https://www.wsj.com/…/the-german-data-diver-who-exposed…

7) 5’40 ; « un article du Standaard discrédite Zenz »
Source : De Standaard https://www.standaard.be/cnt/dmf20210210_98292303

8 ) 5’45 ; « esclavage dans les champs de coton, cette assertion provient également de Zenz »
Source : Rapport de Zenz lui-même https://victimsofcommunism.org/…/coercive-labor-in…/

9) 6’18 ; M. Cogolati affirme que « l’ONU dit qu’il y a un million de Ouïghours dans les camps »
Faux. Il ne s’agit pas d’une position officielle de l’ONU mais seulement celle d’une membre d’une commission, Gay McDougall, sur base de rapports non cités (c’est-à-dire ceux de Zenz), comme en témoigne le PV de cette réunion. Source : ONU https://www.ohchr.org/…/NewsE…/Pages/DisplayNews.aspx… Dire que « l’ONU a dit que… » est aussi stupide que dire « la justice a innocenté machin » juste parce que l’avocat de la défense a plaidé l’acquittement !

10) 7’21 ; M. Cogolati affirme que je « tente de décrédibiliser toutes les victimes de violences sexuelles et de torture »
Odieusement faux. Je renvoie prioritairement à mon article traitant de l’affirmation par Gulbahar Haïtiwaji selon laquelle elle et ses codétenues auraient été stérilisées. Je vous laisse juger par vous-même de ma façon d’en parler. Source https://leblogduradis.com/…/jai-lu-rescapee-du-goulag…/ Par ailleurs, j’ai eu l’occasion de m’exprimer depuis longtemps et publiquement : Sur le sexisme de Bégaudeau : https://leblogduradis.com/…/francois-begaudeau…/ Sur Julian Assange (et on m’en veut terriblement pour ça d’ailleurs…) : https://leblogduradis.com/…/julian-assange-oui-mais-non/ Sur l’écriture inclusive : https://leblogduradis.com/…/tu-vas-arreter-avec-ton…/ …sans compter mes nombreux posts FB sur ces questions.

11) 7’07 ; M. Cogolati affirme que ses sources sont « attestées par Amnesty ».
Vrai. Quant à ce qu’il faut penser de la rigueur d’Amnesty sur ces questions, je renvoie à mes articles détaillés, dont la synthèse se trouve ici : https://leblogduradis.com/…/les-mensonges-damnesty…/

12) 15’13 ; J’ai mis en évidence une « typologie des mensonges d’Amnesty sur la Chine ».
Source : l’ensemble de mon dossier « Il est évident que la Chine », à retrouver sur mon blog https://leblogduradis.com/

13) 15’26 : « Amnesty dit que l’Islam est opprimé en Chine »
Source : Rapport d’Amnesty sur la Chine (2019) https://web.archive.org/…/asia-and…/china/report-china/

14) 15’29 : « L’ethnie chinoise, Hui, n’a pas de problème avec la pratique de sa religion »
Sources : elles sont nombreuses dans l’article Wikipédia les concernant (un article par ailleurs critique envers la Chine) https://en.wikipedia.org/wiki/Hui_people#Current_situation

15) 16’16 : M. Hensmans me discrédite quand je dis qu’Amnesty a basé son rapport sur le témoignage de huit Ouïghours.
Voici pourtant la preuve de ce que je dis, source : Rapport d’Amnesty International (voir le « disclaimer », p.5) https://www.amnesty.org/…/Docu…/ASA1791132018ENGLISH.PDF J’analyse par ailleurs ce texte dans mon article ici : https://leblogduradis.com/…/il-est-evident-que-la-chine-4/ Quant au fait qu’Amnesty ait récolté « des centaines de témoignages », je n’en doute pas, mais si elle ne les présente pas, il est difficile de les analyser !

16) 17’26 : Je dis qu’il y a « plein de problèmes en Chine ».
Source : mon premier article d’analyse du livre « Rescapée du goulag chinois » https://leblogduradis.com/…/jai-lu-rescapee-du-goulag…/ Il n’a jamais été question pour moi de nier les problèmes de droits humains en Chine (ou ailleurs !)

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J’ai lu « Rescapée du goulag chinois » (4/5)

Partie 4 « Justice et injustices »

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Gulbahar Haitiwaji publie, avec Rozenn Morgat, un livre qui fait beaucoup de bruit : « Rescapée du goulag chinois ». Tous les médias en ont parlé. Il semble que nous tenions là un témoignage indiscutable sur la répression et le caractère criminel de l’État chinois, dans le Xinjiang en général, sur les Ouïghours en particulier. Quatrième volet de notre grand dossier. Je vous encourage à lire le premier, le second et le troisième volet avant d’aborder celui-ci.

Les raisons d’un départ…définitif ?

La famille Haïtiwaji n’a pas seulement quitté son pays, la Chine, et sa province, le Xinjiang. Iels ont quitté leur travail, leurs ami.es et le reste de leur famille pour traverser tout le continent eurasiatique et demander refuge à la France. Selon la convention de Genève (1951), un réfugié est « une personne qui se trouve hors du pays dont elle a la nationalité ou sa résidence habituelle, car elle y a été persécutée ou craint d’y être persécutée du fait de sa race, sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques ».

Quels sont les éléments tangibles que relève Mme Haïtiwaji dans son texte pour justifier leur départ au Xinjiang et leur obtention du statut de réfugié en France ?

Ce sont les discriminations au travail qui semblent être la justification principale à leur départ. Mme Haïtiwaji explique qu’iels voyaient leur « perspectives d’avenir se réduire comme peau de chagrin » (p.14), « disparaître » (p.29), que « les salariés Hans ont reçu plus d’argent que les salariés Ouïghours » (p.28), que « tous les salariés Ouïghours ont été délocalisés à la périphérie » (p.29), que « le poste a été dévolu à quelqu’un d’autre » et, « devinez à qui? Un salarié Han ! » (p.29 encore). Ainsi, « Kerim a toujours su qu’il faudrait quitter le Xinjiang » (p.28). Comme dit plus haut, ces éléments entrent toutefois en contradiction avec le fait que « personne » n’aurait pu affirmer « avec conviction » les discriminations subies (p.68). Ce sont donc, tout au plus, des ressentis non objectivés, par exemple, par des statistiques ou des études.

Mme Haïtiwaji dit aussi que ce sont les « différences culturelles » qui « dérangent » et « les épisodes de révoltes passés » qui « inquiètent » ; ce serait « pour cela » qu’iels « ont fui en France en 2006 » (p.23). On ne sait pas si, ici, Gulbahar fait référence aux attaques violentes qui faisaient déjà rage au Xinjiang.

Attaques terroristes à Ürümqi en 2014, source

Quoi qu’il en soit, Kerim Haïtiwaji est parti, d’abord au Kazakhstan pour y revenir déçu après un an, puis en Norvège et enfin en France (p.36) où elle dit qu’il avait eu « une opportunité d’emploi » (p.147), ce qui n’est pas cohérent avec le fait qu’il aurait été à la rue à son arrivée (p.37). Leurs filles et lui-même y ont obtenu le statut de réfugié.es.

On voit que les raisons du départ sont loin d’être aussi claires que ce qu’on pourrait penser de prime abord. Voyons maintenant les raisons qui auraient pu inciter la famille à ne pas prendre le départ.

Contrairement à ce qu’elle dit à différentes reprises, Kerim et Gulbahar n’ont pas eu à chercher du travail au Xinjiang puisque « la Compagnie du pétrole locale [leur] a offert des emplois d’ingénieurs dès [leur] sortie de l’université » (p.25). Iels purent s’installer dans un « petit appartement de deux pièces fournis par la Compagnie » (p.26). Étaient-iels mal traité.es dans leur travail ? Difficile à croire sachant que « au fil des années, Kerim et [elle] av[aient] obtenu de meilleurs salaires » (p.29), salaire déjà qualifié de « correct » (p.36) dès le départ. L’année suivante, « à [s]on grand étonnement », « la compagnie [lui] attribua un poste au siège de Karamay » (p.36) et elle « [se] sentai[t] reconnaissante envers elle » (p.36). En fait, elle avait fini par « adorer ce métier » et elle « aimait la compagnie » (p.35). La vie leur « souriait », iels finirent par habiter « un spacieux appartement dans le centre », iels roulaient « dans une belle voiture », leurs filles « poursuivaient des scolarités prometteuses » (le tout p.29).

Dans ces conditions, on comprend qu’il soit difficile d’objectiver les fameuses discriminations subies (notamment celles au travail). On est également loin, très loin, des fameux « joyaux architecturaux » de Kashgar faits de pauvreté et de maisons en terre. Si Gulbahar aussi prend la décision de quitter le Xinjiang en 2006, elle n’a toutefois « pas eu le cœur de démissionner » (p.38) parce que la « Compagnie ne [l]’avait pas blessée » (p.38) et elle demanda un « congé sans solde grâce auquel [elle] conservai[t] [s]a place d’ingénieur-cadre dans l’entreprise » (p.38).

Tous ces éléments en tête, à quels critères exacts de la définition de la convention de Genève la situation des Haïtiwaji correspond-elle pour justifier l’obtention du statut de réfugié.e ? Pour ma part, je reste perplexe. Sans compter que le statut de réfugié.e est aussi accordé pour protéger cellui qui en jouit d’un retour forcé dans son pays qui le mettrait en danger. Or, lorsqu’il lui a été demandé de retourner au Xinjiang pour régler des problèmes administratifs, « Gulbahar ne s’est pas méfiée, pas assez » (p.16). Et, effectivement, on se demande pourquoi et comment il est possible de retourner volontairement dans un pays qu’elle a quitté pour y avoir été persécutée.

Sauf si, en fait, elle n’y était pas persécutée.
Sauf si, en fait, c’était loin d’être la première fois qu’elle y retournait depuis son départ en 2006.

Ainsi, elle explique qu’à l’été 2009 elle était « rentrée seule à Altay » (Xinjiang) parce que son mari, à cause du statut de réfugié, n’avait pu les accompagner (p.41). Mais ça n’est pas cohérent non plus avec le fait qu’elle dise (p.42) que toute la famille est retournée au Xinjiang en 2012, soit trois ans plus tard, pour « rendre visite à [leurs] familles et amis ». Une exception ? Pas du tout. Elle précise « comme chaque année » (p.42). Donc, chaque année, la famille Haïtiwaji retourne au Xinjiang, sans apparemment craindre d’y subir quoi que ce soit et ce en dépit du statut de réfugié de Kerim et des filles. Et c’est à ces occasions que Kerim servait d’informateur auprès des autorités. « Mentez, il en restera toujours quelque chose ».

L’ambiguïté des relations entre Mme Haïtiwaji et les autorités chinoises culmine après son procès et sa sortie du camp de rééducation. En résidence surveillée, elle dit le 15 mars 2019 découvrir « avec un goût particulier la douce sensation d’habiter un endroit qui [lui] appartient » (p.208) et ce en dépit de la présence de onze policièr.es. Avec elleux, l’atmosphère a été « sincèrement joyeuse » (p.208). Du reste, quand sa mère lui rendait visite au camp de Baijiantan, elle « riait avec les policiers » et Gulbahar ne l’explique qu’en considérant que ces derniers faisaient preuve d’une gentillesse « sournoise » qui « tombait comme un voile sur ses yeux » (p.219). Est-ce vraiment cohérent avec l’idée qu’on se fait de la souffrance d’une population génocidée ? Lorsque sa mère la rencontre dans la résidence, elle trouve sa fille « pas trop amochée et même en forme » (p.219).

Alors qu’elle a pu louer son propre appartement, Gulbahar reçoit en août une terrible nouvelle : sa mère a fait un AVC et se trouve entre la vie et la mort (p.223). Israyil, le policier chargé de sa surveillance, lui autorise de la retrouver. Enfin, pas seulement. Il « assurerait [s]es déplacements [lui] évitant les longueurs insupportables des contrôles de police » (p.224). En fait, « sa bonté » à l’égard de Gulbahar avait « fini de [l’]étonner » et « la frontière qui séparait [leurs] deux mondes s’affaissaient » (p.226). Elle était devenue pour lui « un individu que l’on surveille mais aussi sur qui l’on veille » parce que « dans l’esprit des policiers, il n’existe qu’un pas entre ces deux termes » (p.227). Il s’empressera également de rencontrer la direction de l’hôpital « pour s’assurer [que la mère de Gulbahar] soit prise en charge par les meilleurs médecins » (p.227). Dans les yeux « inquiets » du policier, Gulbahar « ne voyait plus que de la gentillesse » (p.227).

Justice illégale ?

Une part importante de l’argumentaire de Gulbahar Haïtiwaji repose sur le caractère illégal et liberticide de sa (ses) détention(s) (dès la p.13). Comment se sont déroulées les étapes de son arrestation, de son emprisonnement et de sa libération ? À quel point les procédures décrites diffèrent-elles de ce qui est attendu dans une démocratie ? Je fais ici un travail de synthèse et de clarification des éléments compris dans le livre, sachant que celui-ci n’est pas toujours écrit de façon chronologique et qu’il nous faut croire Mme Haïtiwaji sur parole, en dépit des très nombreuses incohérences relevées plus tôt. J’invite les lecteurices à vérifier l’exactitude du déroulé ci-dessous et à compléter ou corriger ce qui devrait l’être si je devais avoir fait des erreurs.

Dans les locaux de la Compagnie où elle est venue signer ses papiers (autour du 25 novembre 2016), elle dit avoir été arrêtée puis interrogée (p.47). On lui montre la photo de sa fille participant à une manifestation de l’Association des Ouïghours de France, avec à la main le drapeau du Turkestan oriental (voir supra). Elle est libérée (p.49) mais la police garde son passeport ; elle reste donc à la disposition de la police.

Un mois plus tard (autour du 1er janvier 2017), elle sera mise en garde à vue (p.46). Alors qu’elle « sillonne » le Xinjiang, elle reçoit un appel lui demandant de rentrer à Karamay (p.51). Elle passera un premier séjour dans la cellule de la Maison d’arrêt de Karamay (p.46) après qu’elle eut reconnu avoir participé à des « troubles en réunion » (p.45) – des aveux dont elle dit qu’on les lui a extorqués. Pendant cette période, elle est interrogée plusieurs fois et ment régulièrement, notamment sur les personnes qu’elle connaît ou pas (p.65). Jusqu’ici, Gulbahar Haïtiwaji n’évoque pas la possibilité d’être défendue par un.e avocat.e, ce qui est contraire, par exemple, au droit belge. Si l’on devait comparer ce que vit alors Mme Haïtiwaji avec ce qu’on connaît ici, on appellerait « détention préventive » son enfermement dans la maison d’arrêt de Karamay. Notons qu’en Belgique aussi il est fréquent de rester en prison plusieurs mois avant même d’être jugé, mais en étant défendu par un avocat et en ayant accès à son dossier, ce qui semble ne pas être le cas ici.

Début juin 2017 (p.73), elle apprend qu’elle quitte la prison pour rejoindre un centre de rééducation, une « école ». Elle va ensuite passer plusieurs mois dans des camps de rééducation (jusque p.179), l’essentiel à Baijiantan. Durant l’hiver 2017, elle dit que son dossier arrive sur le bureau du Quai d’Orsay en France (p.132). Au printemps 2018, elle dit être retenue depuis bientôt deux ans au Xinjiang (p.132, p.134), ce qui est factuellement exagéré – il s’agit d’un an et trois mois (elle entre en garde à vue en janvier 2017). Début octobre 2018, ses codétenues et elles sont transférées dans un camp plus grand, à quinze minutes en camion de Baijiantan (p.139-140).

Un peu plus de deux mois plus tard (23 novembre 2018), elle assiste à ce qui semble être son premier procès, accompagnée de sa tutrice (p.143) que l’on pourrait lointainement assimiler à une avocate (lointainement car, si l’on en croit les descriptions de Mme Haïtiwaji, sa tutrice « n’a pas dit un mot pendant les neuf minutes qu’a duré mon procès » (p.146)). Elles sont plusieurs à être jugées ce jour-là, « les deux premières ont été innocentées » et « la troisième a pris trois ans de rééducation » (p.144). Elle est à nouveau interrogée sur différents éléments politiques (concernant les activités de sa fille et de son mari) et sur des éléments administratifs. Gulbahar finit par une déclaration « qui […] ne manquait pas d’hypocrisie », dans la mesure où « simuler la repentance était vital » (p.148). Elle est alors condamnée à retourner dans un centre de formation, une école, pour sept années, sachant que sa peine « ne courrait peut-être pas jusqu’à son terme » (p.149). Gulbahar se retrouve alors dans « le bâtiment de celles qui ont été jugées » (p.150).

En revanche, il semble ici que Gulbahar se méprenne sur le rôle d’un procès. Elle dit (p.146) : « […] Dans un vrai procès il y a une accusée qui est une accusée, c’est-à-dire une personne qui a commis des actes et qui est susceptible d’être condamnée. Moi je suis innocente. » Or, le principe d’un procès est précisément d’établir la culpabilité ou l’innocence de l’accusé.e. Il arrive donc que des innocent.es soient accusé.es, eussent-iels passés injustement plusieurs mois en détention préventive. Que l’on soit en Belgique ou en Chine.

Fin décembre 2018, elle dit être emmenée dans une nouvelle maison d’arrêt, qui ressemble, en plus grand, à la première qu’elle avait fréquentée à Karamay. Les interrogatoires sont nombreux, le policier qui s’occupe d’elle veut « clore ce dossier » (p.170). On lui demande des précisions sur les éléments les plus politiques (l’Association des Ouïghours de France, le séparatisme, Rebiya Kadeer, etc.) jusqu’à la considérer comme « prête » pour des aveux filmés. En février 2019, Gulhumar Haïtiwaji plaide la cause de sa mère sur un plateau de France 24. Le 12 mars 2019, on lui annonce qu’elle est « libre » (p.178).

C’est en fait un chemin « progressif » vers la liberté qui l’attend. Elle passera d’abord du temps dans une chambre du bâtiment attenant à la maison d’arrêt où elle avait été détenue au départ (p.181), mais avec « pain chaud », « matelas moelleux » et « écran plat ». Un mois plus tard, elle peut sortir accompagnée dans les rues de Karamay (p.198). En juin 2019, elle est transférée dans un appartement du centre de Karamay où elle vit encore avec les policiers. Durant cette liberté conditionnelle, on lui « donne de l’argent » (p.212). C’est dans cet appartement qu’elle reçoit la visite de sa mère et de sa fille plusieurs jours. Durant cette visite, les policiers les laissent seules. Début juillet 2019, elle est autorisée à louer son propre appartement mais sa mère tombe malade. Comme vu plus haut, le policier le plus proche de son dossier l’aide alors à la retrouver au plus vite et veille sur elle. Le 21 août 2019, elle retourne enfin en France.

Qu’en penser ?

D’abord qu’il est difficile de considérer la situation de Mme Haïtiwaji comme généralisable à l’ensemble des détenu.es ouïghour.es. En effet, comme elle le précise elle-même (p.132), « [son] dossier fait partie de ces cas sensibles que les autorités dissimulent », essentiellement pour ses liens avec l’étranger. Cela n’est pas très étonnant si l’on considère les éléments vus supra et la possibilité d’une affaire d’espionnage ou de contre-espionnage. Le contexte géopolitique et la guerre froide sino-américaine ne peuvent être occultés.

On note ensuite que les camps eux-mêmes ne sont pas, comme le dit Gulbahar page 135, des dispositifs extra-légaux : la Chine a « mis au point un système légal permettant de justifier l’existence de ces camps ». Bien entendu, le contenu de la loi peut lui-même être illégitime ou immoral à nos yeux – c’est là une question de point de vue.

Sur le plan légal, l’absence d’une défense et d’un accès au dossier pour justifier la détention préventive sont des différences majeures avec ce qui prévaut, par exemple, en Belgique. Le temps passé en détention préventive avant le procès n’est en revanche pas surprenant, sachant qu’en Belgique il n’existe « aucune limite temporelle quant à la durée de la détention préventive ». Par ailleurs les conditions matérielles de la détention en camp de rééducation, sur base des informations données par Mme Haïtiwaji, ne semblent pas comparables à l’état de la plupart de nos prisons. On lit par exemple sur le site de l’Observatoire International des Prisons que, « de manière générale, les conditions de salubrité et d’hygiène, ne se sont pas du tout améliorées ces dernières années et la majorité des lieux de détention belges ne sont toujours pas conformes aux règles d’hygiène et de sécurité les plus élémentaires. »

Le système judiciaire présente des différences incontestables avec les systèmes belge ou français. L’absence de séparation des pouvoirs, telle que nous l’envisageons, semble laisser le champ libre à une grand part d’arbitraire mais elle est en revanche cohérente avec un héritage mêlant communisme et confucianisme.

Il appartiendra évidemment aux lecteurices, sur base seulement des éléments tangibles et non-contradictoires évoqués par Mme Haïtiwaji, de porter un jugement moral quant à la sévérité de la peine qu’elle a subie, eu égard aux enjeux géopolitiques majeurs dont il est question et sur lesquels il nous faut encore revenir. C’est ce travail de recontextualisation que nous ferons dans le cinquième volet de notre grand dossier.

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Analyses

J’ai lu « Rescapée du goulag chinois » (3/5)

Partie 3 Une « citoyenne ouïghoure ordinaire »? »

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Gulbahar Haitiwaji publie, avec Rozenn Morgat, un livre qui fait beaucoup de bruit : « Rescapée du goulag chinois ». Tous les médias en ont parlé. Il semble que nous tenions là un témoignage indiscutable sur la répression et le caractère criminel de l’État chinois, dans le Xinjiang en général, sur les Ouïghours en particulier. Troisième volet de notre grand dossier dont vous pouvez retrouver la première partie ici et la seconde là.

Et la politique dans tout ça ?

D’un point de vue argumentatif, tout le livre est supposé démontrer que Gulbahar Haïtiwaji est une citoyenne ouïghoure ordinaire, non politisée, victime de la répression (du « génocide » devrais-je dire) par les autorités chinoises (entendez « Hans »). Elle « n’a jamais nourri le moindre intérêt pour la politique de son pays » (p.15) nous dit-elle, elle s’est « toujours tenue à distance des affaires politiques » (p.31 par deux fois). Les camps ? Elle n’en connaissait « même pas l’existence » (p.59). Sa fille dans une manif organisée par une association séparatiste dans laquelle son mari occupe une place importante (p.64) ? Elle ne « sai[t] pas pourquoi [cette dernière] a été à cette manifestation » (p.64) ! Gulbahar Haïtiwaji va jusqu’à affirmer qu’elle n’avait « jamais vraiment regardé ni écouté » Xi Jinping, le président chinois (p.110). La politique, « ce n’était pas [s]on truc » (p.110).

Convaincant ? Pas si sûr.

En effet, Mme Haïtiwaji indique que « par amour et peut-être par curiosité [elle a] suivi [Kerim] en décembre 1985 dans les manifestations à Ürümqi » (p.32). Ainsi, « parmi la masse de jeunes hommes et femmes emmitouflés et gonflés d’espoir qui se rassemblaient sur la place centrale de la ville se trouvaient Kerim, nos amis et moi » (p.171). Gonflé.es d’espoir, mais pas d’un espoir politique devons-nous supposer ? Qu’elle se soit « mariée à un réfugié politique » (p.101), qu’elle « pense au courage de Rebiya Kadeer », présidente du World Uyghur Congress, organisation séparatiste (p.66) et qu’elle craigne l’avoir « déshonorée » (p.178), tout cela n’implique pas du tout un engagement politique, n’est-ce pas ? Ce n’est qu’aujourd’hui, « à table quand la discussion glisse sur la politique », qu’elle « tend l’oreille » car « elle aussi à des choses à dire » (p.242). Sans blague.

Au contraire, elle se disait « effrayée » par la « colère militante » (p.31), affirmant que la politique, c’était l’affaire de son mari Kerim (p.31 toujours). Kerim en revanche est très impliqué politiquement – même si selon les intérêts de l’argumentation – le livre ne cessera d’affirmer ou de minimiser ses positionnements politiques. Par exemple, alors que Gulbahar est déjà détenue au Xinjiang, on apprend (p.51) que Kerim a des relations, qu’il peut « contacter des agents du renseignement au Xinjiang », parce qu’il « en connaît un » (p.51).

Photo de Faisal Rahman provenant de Pexels

Des citoyens ordinaires, les Haïtiwaji ? Loin de là. Kerim avait des contacts rapprochés avec la police qui « l’invitait prendre le thé dans une chambre de l’hôtel de ville au Xinjiang » (p.52) où il « leur donnait suffisamment d’informations pour les rassasier, sans pour autant dévoiler la vérité sur son engagement au sein de l’Association des Ouïghours de France » (p.52 encore). Vous avez bien lu : Kerim Haïtiwaji était un informateur. Mais ce n’est pas très grave parce que les « relations policiers-interrogés prennent parfois une tournure ambigüe » (p.53), que « non, [Kerim] n’a jamais balancé personne » et qu’il « en est fier » (p.53). Ouf, du coup ?

À ce stade, on n’y comprend plus rien. La famille Haïtiwaji espionnait-elle en France pour le compte des autorités chinoises ? Kerim était-il une taupe dans l’association des Ouïghours de France ? Ou, au contraire, donnait-il ce qu’il pouvait à la Chine, histoire de servir tranquillement les intérêts états-uniens via le World Uyghur Congress ? Impossible de le savoir mais, ce qui est absolument certain, c’est qu’on n’est PAS DU TOUT face à des citoyen.nes ouïghour.es ordinaires, éloigné.es des affaires politiques. Il y a potentiellement, là derrière, une affaire d’espionnage et/ou de contre-espionnage.

Avec quel argent ?

Si l’on en croit Mme Haïtiwaji, Kerim, arrivant en France, se retrouve à « errer dans les rues de Paris » (p.36) et à « dormir en foyer d’accueil lorsqu’il trouvait une place » (p.37) malgré le fait qu’il serait parti parce qu’il « aurait eu une opportunité d’emploi » en France (p.147 – on verra plus bas toutes les incohérences liées à leur départ du Xinjiang) ; Gulbahar devra quant à elle travailler « dans un cantine de la défense » (p.48) puis « dans une boulangerie » (p.48) et Kerim, finalement, est devenu chauffeur pour Uber (p.37). Une vie modeste, donc. Très modeste.

Pourtant, l’argent ne semble pas poser de problèmes. Le nombre de billets d’avion réservés par Gulbahar Haïtiwaji dans le livre est impressionnant (p.51, p.224, p.233, p.43, etc.). Outre le fait que la famille semble s’être rendue régulièrement au Xinjiang après leur installation en France (sans le moins du monde craindre d’être arrêté.es, soit dit en passant), Mme Haitiwaji a acheté ses deux billets pour Karamay (p.43) avant de « sillonn[er] le Xinjiang » comme « un lion en cage » (p.50). Oui, elle « sillonne comme un lion en cage » un territoire de 1 665 000 km², soit plus de 54 fois la superficie de la Belgique. Bon, bon, bon, je juge pas, hein, chacun se sent à l’étroit selon sa perspective, mais on est en droit de supposer qu’elle ne l’a pas « sillonné » (c’est-à-dire « traverser d’un bout à l’autre », selon la définition) à vélo…

À propos d’argent, il est frappant de constater la bizarrerie selon laquelle quand des Ouïghour.es émigrent, ce sont celleux resté.es au pays qui leur envoient de l’argent (p.58, p.148). Une situation tout à fait inédite lorsqu’on envisage d’une part les migrations économiques vers l’Europe (et le volume d’argent renvoyé vers les pays d’origine), mais aussi lorsqu’on essaie de comprendre la nature de la « répression » des Ouïghour.es, leur « esclavage », le « travail forcé », « l’éradication », etc. dont iels sont supposé.es être les victimes.

C’est probablement que les Ouïghours n’émigrent pas pour des raisons économiques – bien que la région soit connue pour être l’une des plus pauvres de Chine (allez comprendre). Qu’est-ce que cela cache ? Explorons ceci d’un peu plus près.

Le Xinjiang n’est plus

Personne ne nie le fait que la province du Xinjiang a été particulièrement pauvre, ni d’ailleurs que son PIB a explosé ces dix dernières années. Pourtant, si l’on suit Mme Haïtiwaji, il n’y a pas là de quoi se réjouir. De son « pays de cocagne », il « ne reste plus rien » (p.21), nous dit-elle. La ville de Kashgar, au sud-ouest de la province, a vu les « joyaux de son architecture islamique broyés sous les coups de pelleteuses chinoises » (p.201).

De quels joyaux parle-t-elle ? Elle parle en fait des « petites maisons de terre » (p.201) dont on a « laissé croire aux habitants […] que [l]es transformations étaient réalisées pour leur bien » (p.201 toujours), de même que ce ne fut sans doute pas non plus pour leur bien que les autorités chinoises ont « échafaud[é] des appartements flambants neufs » pour les remplacer (p.201). Voilà, il faudrait donc regretter « les ruelles tortueuses recouvertes de larges pièces de tôles et les maisons aux murs de terre de la vieille ville » (p.201).

Voyez-vous là une description de « joyaux architecturaux » ? Moi j’y vois une description d’une insoutenable pauvreté à laquelle s’est attaqué le gouvernement. Évidemment, ce n’est pas sûr que Mme Haïtiwaji puisse véritablement s’en rendre compte, parce que les conditions économiques dans lesquelles elle a vécu au Xinjiang étaient bien différentes, comme nous le verrons plus bas.

Vous allez me dire : que faire d’habitations flambant neuves si plus d’un million de Ouïghour.es sont enfermé.es dans les camps et que les villes sont désertes ? C’est en effet ce qu’on peut lire dans la presse mainstream et qui est confirmé par Mme Haïtiwaji (p.132) lorsqu’elle parle des « rues vides d’un quartier de Karamay autrefois très fréquenté ». Sauf qu’elle se contredit une nouvelle fois et affirme ainsi, p.198, qu’après son séjour en camp elle retrouve avec « bonheur », la ville « identique à [s]es souvenirs ». Elle constate que « les restaurants et les commerces n’ont pas été délogés » (p.198 encore). Et donc ? Les villes sont désertes ou pas ? Que doit-on croire ?

D’aucuns diront que le PIB en croissance doit être imputé à une exploitation dommageable de la province. Effectivement, Gulbahar Haïtiwaji explique que « les communistes ont coulé du béton sur [leurs] routes caillouteuses et ouvert le ventre de la terre pour y puiser le pétrole et le gaz qui dormaient là » (p.21). Un pays encore en développement il y a peu qui décide de profiter pour lui-même de ses ressources naturelles, peut-on vraiment lui jeter la pierre ? Oui, même elle ne nie pas les investissements publics ; elle raconte qu’ils ont « creus[é] le lit d’une rivière artificielle » et qu’ils y ont « plant[é] des rangées d’arbres touffus » (p.26), des rangées d’arbres qui « s’allongeaient chaque année à mesure que la municipalité en plantait de nouveaux le long du canal » (p.199). En fait, « Karamay se développait » et « les offres de divertissement se multipliaient » (p.27).

File:Karamay the nine dragons.jpg. (2020, September 14). Wikimedia Commons, the free media repository. Retrieved 11:03, April 6, 2021 from https://commons.wikimedia.org/w/index.php?title=File:Karamay_the_nine_dragons.jpg&oldid=458395974.
The nine dragons in Karamay, the beginning of Karamay-river. Source

On peut aimer ou pas les shopping malls mais Gulbahar trouvera quand même que faire ses courses au même endroit « c’est vrai que c’est bien pratique » (p.202), jusqu’à se retrouver dans une « euphorie fébrile » en achetant des chaussures après sa détention (p.203) et, face aux caissières, « dans un état cotonneux de bien-être » (p.205). On peut bien entendu comprendre que recouvrer sa dignité n’a rien de trivial après une détention mais pourquoi, alors, sur la même page, fustiger « l’empire de la fringue, de l’électroménager et du produit de beauté » ?

Quant au Xinjiang qui n’aurait plus rien à voir avec ce qu’il était quand la famille Haïtiwaji l’a quitté, ce n’est tout simplement pas vrai. Elle précise qu’aux « dernières nouvelles, certains travaillent encore à la Compagnie, [sont] professeurs à l’école ou à l’université » (p.27). Du coup, les Hans veulent-ils du bien ou du mal au Xinjiang et aux Ouïghours ? Voyons maintenant ce que Gulbahar dit des relations interethniques et de l’identité ouïghoure.

Hans, Ouïghours et identité ethnique

L’identité ouïghoure serait mise en danger par les autorités chinoises favorisant les Hans. En tant que minorité ethnique et religieuse, les Ouïghour.es « persécuté.es » seraient du bon côté, de celui qu’il faudrait moralement soutenir. Il est toutefois intéressant d’une part d’évaluer le traitement réservé aux Ouïghour.es selon ce qu’en dit Mme Haïtiwaji, d’autre part de voir comment elle-même parle des relations interethniques.

En ce qui concerne la fameuse « sinisation » (sur laquelle je reviens dans un article précédent), Gulbahar Haïtiwaji reconnaît n’en avoir « pas senti les influences s’abattre » sur elleux (p.200) à Karamay avant de s’expatrier et personne, toujours selon elle, n’aurait pu affirmer « avec conviction » les discriminations (p.68) dont les Ouïghour.es auraient été victimes. Avoir vécu « sous pavillon chinois » ne les a pas « empêch[és], bien longtemps, d’être des Ouïghours » (p.201). En fait, en Chine, les « Hans disent que les plus belles femmes du monde sont les Ouïghoures » (p.20) et, « Han ou Ouïghour, à cette époque, tout ça n’avait aucune importance » (p.25). Cela n’est finalement pas si différent de la profession de foi envers la Chine qu’on leur fait réciter dans le camp : « […] Je souhaite que toutes les ethnies forment une seule et grande nation » (p.92). Pas que toutes les ethnies n’en forment qu’une, non, que toutes les ethnies, dans leurs différences donc, forment une seule nation, c’est-à-dire une unité politique. 

D’où viennent alors les « tensions communautaires » (p.22) ? D’un changement brutal de politique faisant dire à Gulbahar que la policière ouïghoure qui la surveille, dans sa résidence surveillée, la même qui « célèbre l’Aïd avec les siens et [qui], il n’y a pas si longtemps, […] priait sans redouter d’être enfermée, déportée, rééduquée » (p.184) est aujourd’hui « chargée d’éradiquer sa propre religion, sa langue, ses traditions » (p.184) ? Mais elle ne peut dire une chose pareille sur base de ce qu’il y a dans son propre témoignage, il y a trop de contradictions : l’Islam continue d’être pratiqué, la langue ouïghoure continue d’être écrite et parlée et les traditions persistent.

File:Kashgar-apakh-hoja-d04.jpg. (2020, September 17). Wikimedia Commons, the free media repository. Retrieved 10:57, April 6, 2021 from https://commons.wikimedia.org/w/index.php?title=File:Kashgar-apakh-hoja-d04.jpg&oldid=463083805.
Mausolée d’Abakh Khoja, source

Pourquoi interprète-t-elle alors les vidéos de « Ouïghoures aux bras de Hans fringants et tout sourire » comme la preuve de « femmes probablement mariées de force » (p.121) ? Est-ce à ce point impensable de tomber amoureuse d’un homme de l’ethnie Han ? Est-ce à ce point impensable qu’un poste dévolu à un salarié Han (p.29) plutôt qu’à son mari soit le résultat d’une sélection honnête et non une preuve de discrimination ? Comment peut-elle à la fois dire qu’iels n’auraient pu affirmer les discriminations tout en demandant avec colère « à partir de combien d’humiliations, d’inégalités, d’injustices, faut-il taper du poing et s’exclamer : ça suffit ! » (p.30) ?

Il y a quelque chose qui m’échappe dans le rapport qu’entretiennent les Ouïghours à leur propre identité, si j’en crois les propos de Mme Haïtiwaji. Il est « inscrit que nous sommes des citoyens de la République populaire de Chine », dit-elle, « mais dans notre cœur nous sommes toujours des Ouïghours » (p.22). À aucun moment les propos qu’elle rapporte dans le livre et qui sont attribués aux Hans ou aux autorités ne disent le contraire ! En revanche, opposer l’identité ouïghoure et la nationalité chinoise ne dit-il pas quelque chose de ses positionnements politiques et de sa proximité idéologique avec le séparatisme du WUC ?

Pourquoi semble-t-elle regretter que dans les grandes villes « les ethnies [se mélangent] » (p.31) ? Regretter que Karamay soit une ville « aux attributs si peu ouïghours » (p.199) ? Que cherche-t-elle à préciser lorsqu’elle dit que « Kashgar est », au contraire « la ville la plus ouïghoure du Xinjiang » (p.199) ? Que « plus indépendantiste, plus traditionnelle », là où se pratique un Islam « plus fervent, plus dogmatique », Kashgar « éclabousse depuis des siècles le sud du Xinjiang de la culture ouïghoure » (p.199) ? Pourquoi trouve-t-elle pertinent d’ajouter que, Ouïghours et Hans, « nous n’avons pas les mêmes traits », « nous ne sommes pas le même peuple » ; que « leurs origines sont asiatiques » et « les nôtres turques » (p.57). Fort bien, et puis quoi ?

Venant d’un pays, la Belgique, dont l’unité est sans cesse menacée par les nationalistes flamands, ces phrases prennent une connotation bien trop familière lorsque je remplace « ouïghour » par « flamand ». Ces mêmes nationalistes flamands insistent pareillement sur « les différences » et les « spécificités culturelles » (p.23, p.200). Des spécificités qui, dans le cas des Ouïghours, incluent une domination des hommes sur les femmes faisant que c’est à la fille de Mme Haïtiwaji, Gulhumar, qu’il revient de faire, pendant la détention de sa mère, « la maîtresse de maison » et. après son travail, de « prévoi[r] les menus, rempli[r] le congélateur, passe[r] un plumeau sur les meubles endormis » pour regagner ensuite « épuisée »…son propre appartement de Nanterre (p.155, voir aussi p.154).

C’est le même nationalisme, flirtant avec le racisme, que l’on perçoit derrière l’opinion selon laquelle la nourriture des Hans a « un bruit dégoûtant » quand on la verse dans son bol (p.57), qu’une voix qui grésille dans le microphone ne peut que « dégueuler des phrases en mandarin » (p.58), ou encore lorsque Gulbahar semble choquée à l’idée qu’une femme de son ethnie puisse leur « apprendre à devenir chinoise » (p.92).

Est-ce toujours aussi étonnant qu’on puisse lui reprocher d’avoir « peu de considérations pour [son] pays » (p.145) ? Les Français.es trouvent-ils si normal qu’après 15 ans passés en France, elle ne parle toujours pas la langue du pays, comme on a pu le constater dans les nombreuses interviews données à l’occasion de la publication de son livre ?

Il est temps maintenant de se demander pourquoi la famille Haïtiwaji dit avoir émigré et quels ont été leurs rapports avec la Chine depuis leur installation en France. Rendez-vous dans la quatrième partie de notre grand dossier.

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Analyses

J’ai lu « Rescapée du goulag chinois » (2/5)

Partie 2 « Stérilisations, violences et religion »

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Gulbahar Haitiwaji publie, avec Rozenn Morgat, un livre qui fait beaucoup de bruit : « Rescapée du goulag chinois ». Tous les médias en ont parlé. Il semble que nous tenions là un témoignage indiscutable sur la répression et le caractère criminel de l’État chinois, dans le Xinjiang en général, sur les Ouïghours en particulier. Vous avez été nombreux.ses à lire le premier volet de notre grand dossier, merci! Voici le second, bonne lecture.

Le cas particulier des « stérilisations »

À de nombreuses reprises, Mme Haïtiwaji dans son livre accuse la Direction de ces camps et la Chine en général de « stériliser » les femmes ouïghoures détenues. Dans les paragraphes qui suivent, je m’attache à évaluer la crédibilité d’une telle affirmation mais cette analyse ne vaut que pour ce livre. Je ne peux affirmer qu’elle soit valable pour l’ensemble du Xinjiang – même si les présomptions vont en ce sens.

J’ai eu l’occasion à plusieurs reprises sur ce blog de me prononcer publiquement sur ces sujets. Il est essentiel de reconnaître, dénoncer, condamner et mettre tout en œuvre pour que cesse la violence systémique des hommes sur les femmes. Le viol comme arme de guerre est par ailleurs un fait établi, et je prends très au sérieux les dénonciations de stérilisations forcées. La cause est bien trop importante pour accepter qu’elle soit instrumentalisée à des fins politiques. Les victimes de viols et de toutes les violences de la domination masculine méritent que leurs témoignages ne soient pas entachés par de la propagande. Une telle pratique, si elle est établie, serait répugnante et s’opposerait tragiquement à la lutte pour les droits des femmes et de toutes les minorités.

Qu’en est-il donc du cas des « stérilisations » dans le camp de Baijiantan ? On peut lire, page 18, l’affirmation grave selon laquelle la Chine « stérilise les femmes de l’ethnie », que « beaucoup ont confié [à Gulbahar], honteuses, ne plus avoir leurs règles » et que « d’après elles, la suspension de flux menstruel est arrivée juste après la vaccination » (p.112), qu’une « pensée terrible commençait déjà de germer, sont-ils en train de nous stériliser? » (p.112), que « en réalité, on nous stérilisait » (p.189).

File:Figures showing vaccination pustules. Wellcome L0017918.jpg. (2020, September 9). Wikimedia Commons, the free media repository. Retrieved 09:52, April 2, 2021 from https://commons.wikimedia.org/w/index.php?title=File:Figures_showing_vaccination_pustules._Wellcome_L0017918.jpg&oldid=453154188.

Une nouvelle fois, différents registres de langage coexistent ici : parfois, Mme Haïtiwaji affirme qu’il y avait des stérilisations forcées (en interview aussi), parfois elle ne fait que le supposer. Quelques éléments invitent cependant à la plus grande prudence. Par exemple, elle dit page 112 que ses codétenues ont fait le lien entre « vaccination » et suspension des règles mais quelques lignes plus haut, elle dit que c’est « aujourd’hui » qu’elle a appris que ce n’était pas une vraie « vaccination », donc suite à son retour en France (notons qu’elle ne peut rien affirmer elle-même, puisqu’elle dit qu’elle était déjà ménopausée).

Elle n’est pas non plus cohérente quant au mode opératoire. Si elle évoque principalement des « piqûres » sous prétexte de vaccination, elle évoque également un « poison » (p.137) et un « mystérieux médicament qui plonge les détenues dans un état de torpeur inquiétant où les souvenirs s’effilochent, où le temps disparait au même titre que les cycles menstruels des femmes » (p.154). « Vaccin » (p.112), « poison injecté » (p.137), « poison » dans la nourriture (p.108) ou médicament (p.154) ?

Mais il y a plus. S’il semble que vacciner de façon systématique dans un centre fermé est une mesure sanitaire tout à fait cohérente, la stérilisation par injection ou par ingestion d’un médicament est quant à elle fort surprenante. La stérilisation est, jusqu’à preuve du contraire, une opération chirurgicale. Il pourrait s’agir alors de contraception forcée, dont le caractère « forcé » est d’ailleurs sujet à caution puisque Mme Haïtiwaji dit aussi avoir eu l’opportunité de refuser les « vaccins » (p.112). La contraception est elle-même une hypothèse peu convaincante puisqu’une injection contraceptive doit être trimestrielle (quatre fois par an) et non deux fois par an (en hiver et en été (p.137) comme l’explique Gulbahar Haïtiwaji). On ne comprend d’ailleurs pas bien pourquoi, s’il s’agit de stérilisations, il faudrait réitérer l’opération : une stérilisation se caractérise par son caractère définitif. D’autres récits évoquent des poses forcées de stérilet, mais il n’en est pas fait mention dans ce texte.

Que reste-t-il de cette affirmation selon laquelle les détenues de Baijiantan ont été « stérilisées » ? Rien du tout. L’hypothèse la plus probable est qu’il s’agissait bien de vaccins : on imagine encore mieux aujourd’hui les ravages d’une épidémie dans un lieu comme celui-là. Bien entendu, ça n’a pas empêché les médias mainstream de ne jamais mettre en doute les propos du livre. Pour l’immense majorité des lecteurices des journaux et de ce témoignage, les femmes ouïghoures détenues dans ce centre auront donc été « stérilisées ».

Les « stérilisations » ne sont par ailleurs qu’une part infime de l’ensemble des violences que Mme Haïtiwaji dit avoir subies. Je propose maintenant de les passer en revue et de les commenter.

Un catalogue de violences

Le récit est émaillé d’une très grande quantité de violences, dans un style relevant plus de la liste que de la description. On y trouve avant tout des exactions déjà abondamment relayées par les médias, indépendamment de la publication du livre, et dont le niveau de preuve est, comme je l’ai explicité dans de précédents articles, tout à fait insuffisant.

On peut y lire que les Ouïghours sont persécutés, enfermés, rééduqués (p.21), que beaucoup d’offres de travail avaient une clause en petits caractères : « pas de Ouïghours » (p.28), que « les salariés Hans ont reçu plus d’argent que les salariés Ouïghours » (p.28), lesquels ont été « délocalisés à la périphérie » (p.29). On y lit encore que les Ouïghours subissent des « contrôles de police, des interrogatoires, des intimidations, des menaces » (p.30), que les leaders sont « réduits au silence » (p.32), que le cerveau des détenus est lavé (p.33, p.92), que la Chine « déporte, la Chine torture » et « tue ses citoyens ouïghours » (p.191).

File:Karamay river.jpg. (2020, September 14). Wikimedia Commons, the free media repository. Retrieved 09:55, April 2, 2021 from https://commons.wikimedia.org/w/index.php?title=File:Karamay_river.jpg&oldid=458395762.
Rivière Karamay (Xinjiang)

Comment est-il possible, en prenant ces affirmations au sérieux, que Mme Haïtiwaji puisse alors déclarer (p.68) que « De nos amis de Karamay, pas un seul ne pouvait affirmer avec conviction qu’il était discriminé par sa naissance » ? C’est parfaitement incohérent. Si ce qu’elle dit par ailleurs est vrai, les discriminations sont établies. Il n’y a que si elle ment et/ou exagère qu’alors aucune affirmation n’est possible. Quand dit-elle donc la vérité ? N’est-il pas sensé de considérer qu’elle a peu d’intérêt à mentir sur ce qui dessert son propos ?

Des incohérences similaires concernent les violences qu’elle dit avoir subies directement. Par exemple, elle évoque le « néon criard qui n’en finit pas de nous éclairer, de jour comme de nuit » en garde à vue (p.56) mais aussi dans les camps où « le néon blanc […] vous crève les yeux » (p.227), où la « satanée lumière de Baijiantan » est parfois « aveuglante » (p.240), parfois « blafarde » (p.108), où il vous faut « dormir sous la lumière des années entières » (p.105). En même temps, lorsqu’elles évoquent avec ses codétenues de garde à vue les centres de rééducation, c’est plutôt le « noir » qu’elles appréhendent (p.69), le même noir dans lequel, « les yeux écarquillés », Mme Haïtiwaji dit avoir « pri[é] de toutes ses forces » (p.109). Alors, noir ou néons ? Aveuglant ou blafard ? Dans quel sens va la torture ? Probablement dans le sens le plus logique : il y a des néons allumés en journée, des néons éteints la nuit et…c’est tout.

La thématique du lavage de cerveau revient également à de multiples reprises. Mais là encore, nous sommes bien en peine de distinguer le vrai du faux. Par exemple, Mme Haïtiwaji explique que « peu à peu, [la] stratégie de rééducation ludique avait raison de [s]a vigilance » (p.104), que « la mécanique implacable du lavage de cerveau finit par pénétrer nos esprits les plus imperméables et téméraires » (p.117). qu’elle était « si loin, si seule, si épuisée » qu’elle a « presque fini par y croire » (p.190). Le problème, c’est qu’elle affirme en même temps avoir régulièrement et sciemment menti quant à son repentir (p.118), dans ses carnets (p.108), qu’elle a fait « semblant d’adhérer tout en conservant son esprit critique » (p.104), que ses déclarations ne « manquaient pas d’hypocrisie » (p.148) – et j’en passe, sinon je ne terminerai jamais ce dossier ! Alors, qu’en est-il de ce cerveau ? Lavé, pas lavé ? Et son témoignage est-il la preuve d’un bourrage de crâne ? Si oui, par qui ? 

Avec tous ces mensonges, comment encore accorder du crédit aux autres violences qu’elle décrit ? Quand elle n’a rien d’autres que « les leçons, les repas, les défilés qui se suivent et se ressemblent » pour « puissants outils de torture » (p.227) ? Si la professeure « ne perd pas une occasion de [les] gifler » (p.90), pourquoi ne raconte-t-elle aucune circonstance particulière où cela se serait passé ? Est-elle crédible lorsqu’elle affirme que « les codétenues victimes d’une crise cardiaque ou qui disparaissent », c’est « le quotidien ici » (p.108) ? Ce n’est-il pas, là non plus, la « manifestation d’un fantasme morbide d’une prisonnière qui exagère sa condition » (p.191) ?

Est-ce que toutes ces accusations de violences ont encore du sens lorsque Mme Haïtiwaji tente d’expliquer (p.69) que « l’art de la répression du Parti communiste chinois » consiste à « bannir tout en autorisant », à « corriger en honorant », à « emprisonner en éduquant » (p.69) et que les « discriminations se perdaient dans les illusions de liberté » (p.69) ? Est-ce que le récit de ces violences ne finit pas par s’autodétruire lorsqu’elle dit (p.165) que « à part quelques claques et punitions, force est de constater que jamais personne ne m’a battue comme Almira » (p.165 – un passage à tabac qui n’est aussi qu’une supposition puisque Gulbahar Haïtiwaji n’y a pas assisté). Ce qui ne l’a pas empêchée de supposer son propre assassinat, comme on l’a dit plus haut, une fois toutes les deux pages…

« Mentez, il en restera toujours quelque chose. »

La trop longue liste de ses incohérences ne s’arrête pas là. Nous allons maintenant passer en revue les questions concernant la matérialité des camps, l’hygiène dans ceux-ci et les enseignements qui y sont donnés.

À quoi ressemble le centre de rééducation de Baijiantan ?

Gulbahar Haïtiwaji raconte que des frères, des oncles – à elle et à ses codétenues – ont déjà connu les centres. Elles s’attendent toutes à y trouver « des détails sordides et poisseux : la torture, le froid, les rats, la faim, le noir » (p.69). Une description qui n’est pas sans faire penser à l’état sordide des prisons en France et en Belgique. Est-ce que ces craintes se vérifient ?

Lorsqu’elle visite les lieux, elle raconte « le seau pour faire ses besoins » et qu’il n’y avait « pas de matelas sur les paillasses », « pas de meubles », « pas de linge », « pas de lavabo » (p.81). Pourtant, un peu plus tard, elle dit avoir croisé dans le même centre une femme qu’elle connaissait. Où ? Dans « la salle de bains », laquelle est « une vaste pièce d’eau carrelée aux murs dépourvus de miroirs où sont alignés des lavabos en aluminium » (p.86). Pour se laver, « il n’y a[vait] que sept douches et seulement cinq WC à la turque » (p.86 encore). Alors quoi ? Qu’est-ce qui est vrai ? Lavabos, pas lavabos ? Toilettes, pas toilettes ? Probablement qu’il n’y avait pas de lavabo ni de WC dans les dortoirs mais qu’il y avait bien des « pots de chambre » à côté des lits. Tout ce qu’il y a de plus normal (sauf que moi, perso, les pots de chambre c’est pas mon truc, je veux bien l’admettre !).

D’ailleurs, elle explique qu’il est « interdit de ne pas respecter les normes d’hygiène » (p.60) et que les centres font même preuve d’un « hygiénisme paranoïaque » et d’une « propreté inquiétante » (p.109). Voilà des reproches que rêveraient probablement de formuler les détenus des Baumettes. Les bâtiments sont-ils vétustes, comme le sont nos prisons ? À en croire Mme Haïtiwaji, ce serait plutôt le contraire puisqu’il y règne « une odeur entêtante de peinture fraîche » (p.81, p.99) et qu’elle décrit les offres de construction neuve à la page 129. Ces derniers éléments sont également cohérents avec les documents récupérés par l’ICIJ (voir cet article) et qui mentionnent à la fois les standards en matière d’hygiène, de confort et de sécurisation (ce sont bien des centres de détention).

Est aussi cohérent avec les documents récupérés par l’ICIJ le fait que les relations familiales sont préservées malgré la détention. Ainsi, « aussitôt libre, [s]a petite sœur chérie s’était empressée de venir [la] trouver à Baijiantan » (p.105), un moment que Gulbahar décrit comme un « éclair de vie bref mais d’une formidable intensité » (p.105). De la même façon, lors de son procès, elle recevra le soutien de sa sœur Madina, « prévenue par les autorités du camp » (p.143). Enfin, lorsqu’elle sera en résidence surveillée, dans les dernières semaines de sa détention, elle contactera sa famille en France plusieurs fois par semaine (en étant sur écoute) et recevra la visite de sa famille au Xinjiang (en l’absence cette fois de la police).

En ce qui concerne les enseignements, ce qui frappe surtout est l’absence totale d’indications quant aux matières enseignées. Ce serait pourtant un élément essentiel pour démontrer qu’il s’agit bien de lavages de cerveaux, non ? On sait que « chaque semaine, le vendredi, [elles passaient] un examen oral et écrit » (p.93), que l’enseignement passe aussi par le jeu (p.104), qu’elles devaient « apprendre par cœur des livres épais » (p.114), qu’elles « avalaient la propagande des professeurs jusqu’à la tombée du jour » (p.116). On apprend également que s’ouvraient « plusieurs postes d’enseignement dans des centres de transformation par l’éducation » (p.129).

En résumé, on ne retrouve rien de ce qui est censé démontrer le contenu de la propagande subie, le contenu du « lavage de cerveau ». Ne pensez-vous pas que s’il y avait eu quoi que ce soit à dire à ce sujet, Mme Haïtiwaji se serait empressée – à raison – de le partager ? Elle nous dit aussi qu’il est possible de poser sa candidature aux postes d’enseignant.es dans les centres via Internet, par une voie tout à fait classique. Est-ce crédible de la part d’autorités voulant « laver les cerveaux » ? Faire confiance à des gens non formé.es qu’elles ne connaissent pas ? On sait de surcroît que les enseignant.es sont aussi ouïghour.es et que les meilleur.es détenu.es peuvent aussi devenir enseignant.es.

Sur le comportement dans l’apprentissage de Mme Haïtiwaji, les incohérences sont, encore une fois, légion. Côté pile, elle « [s’]applique à jouer le rôle de l’élève assidue et de la prisonnière modèle, ce qui ne [lui] demande pas tellement d’efforts car [elle a] toujours été bonne élève » (p.92), elle « préfère [s’]enfoncer dans le travail » (p.94), elle fait partie des meilleurs élèves (p.113) et elle a de « bonne notes » (p.143). Côté face cependant, elle ne se « souvient jamais [de ses leçons] d’une semaine à l’autre » et elle est « incapable de réciter ce [qu’elle a appris] six jours auparavant » (p.93). Cancre ? Surmenée et, comme les autres, « abrutie par le labeur » (p.94) ou, au contraire, élève modèle ? Choisissez l’argument qui conviendra le mieux à votre narration.

Et la religion dans tout ça ?

Deux raisons semblent justifier, aux yeux des autorités chinoises, la détention dans des centres de « rééducation » au Xinjiang : des velléités séparatistes et le terrorisme islamiste – lesquelles raisons peuvent parfois se conjuguer. Autant dire que le rapport qu’entretient Gulbahar Haïtiwaji à la religion est important, surtout dans la mesure où on a déjà évoqué sa proximité avec les mouvements séparatistes (son mari vice-président de l’association des Ouïghours de France, sa fille manifestant avec le drapeau du « Turkestan oriental » à Paris).

Dès l’avant-propos du livre, Rozenn Morgat, co-autrice, nous rassure : « Quand elle évoque sa religion [de Gulbahar, nda], elle parle d’un Islam « de paix », d’un Islam « modéré ». Elle n’est donc ni une indépendantiste, ni une terroriste islamique. » Bon, s’il suffit de le dire, hein… Le problème, c’est que son mari, Kerim, aurait déclaré que « son épouse n’est même pas musulmane » et qu’elle se serait « convertie au christianisme il y a des années ».

Dans le livre pourtant, Gulbahar Haïtiwaji n’évoque pas une seule fois le christianisme, mais bien son rapport à Dieu dont rien n’indique qu’il ne soit le Dieu de l’Islam. Elle raconte : « Moi qui n’étais pas une croyante fervente, je me suis tournée vers Dieu. Peut-être par provocation. Les yeux fermés, la nuit, je me mets à prier de toutes mes forces » (p.91). Plus loin, feignant des exercices de yoga – ce qui prouve qu’on parle bien de prière islamique et non de prière chrétienne, elle explique : « Tandis que le sang monte doucement à ma tête, je prie. Dans cette position, impossible pour la caméra de repérer mes murmures à Dieu » (p.91). Puis cette citation, déjà vue plus haut où, « dans le noir », elle « prie de toutes [s]es forces » (p.109). Enfin, elle déclare p.115 que sa « seule échappatoire est la prière » et qu’il n’y a « plus que Dieu qui puisse [l’]entendre » (p.115).

Je suis athée. Je n’ai pas la foi et suis donc très mal placé pour porter un jugement sur les croyances religieuses. Mais est-ce irrationnel de se demander si la « foi par provocation » est cohérente ? Je me souviens des reproches formulés par les curés de mon enfance qui fustigeaient la foi opportuniste, la prière qui ne remercie jamais et qui ne se découvre que lorsqu’elle veut réclamer. Alors quoi ? Croyante, pas croyante ? Un peu, beaucoup, passionnément ? Un dieu universel et œcuménique ou un dieu singulier d’une religion singulière ? « Mentez, il en restera toujours quelque chose ».

La religion main gauche, la politique main droite. Si nous sommes plongés dans la perplexité quant au rapport de Mme Haïtiwaji avec la religion, il en est de même de son rapport à la politique, comme nous le verrons dans la troisième partie de notre grand dossier.

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